Vietile sfintelor care mai inainte au fost desfrânate, o lectura despre pocăință

Editura Deisis a publicat a treia ediţie a lucrării Vieţile sfintelor care mai înainte au fost desfrânate, purtând subtitlul despre puterea căinţei în monahismul timpuriu, o traducere din limba engleză semnată diac. Ioan Ică jr. Maica Benedicta Ward, autoarea cărţii este membră a Comunităţii monastice a Surorilor iubirii lui Dumnezeu de la Fairacress, Oxford. Din anul 1957 predă la facultatea de teologie din Oxford.  Este autoarea unei serii ample de cărţi, traduceri, studii şi articole privind spiritualitatea monahismului timpuriu şi a celui medieval timpuriu occidental. Lucrarea poartă un titlu care frapează prin francheţe şi aşa cum se arată şi în cuvântul înainte  sunt prezentate o serie de texte privitoare la căinţă, la întoarcerea fiecăruia la Împărăţia pierdută. Nu cred că trebuie scăpată din vedere nici mărturisirea maicii Benedicta care arată că ideea de a alcătui o lucrare despre vieţile prostituatelor convertite i-a venit după ce a întâlnit-o pe Maria o foarte tânără fată care locuieşte  în Londra ca prostituată şi care mi-a cerut să o ajut să scape de o viaţă pe care o detesta. (p. 6) Deosebit de interesant mi se pare faptul că din şirul prostituatelor menţionate în această carte patru dintre ele poartă numele Maria, numele Maicii Domnului. Poate fi o simplă coincidenţa datorată răspândirii foarte mari pe care acest nume a cunoscut-o, dar acest fapt se pretează foarte bine la o interpretare simbolică, poate fi vorba aici de cele două extreme între care se mişcă întreg neamul omenesc, prăpăstiile  păcatului şi culmile sfinţeniei.

Seria sfintelor prezentate  în această carte începe cu viaţa sfintei Maria Magdalena (p. 25), tocmai pentru a exemplifica continuitatea acestei teme cu cea a Bibliei.  Urmează apoi relatarea privitoare la Maria Egipteanca (p. 51), cea care este socotită un model de căinţă în cultul Bisericii Ortodoxe Răsăritene şi a sfintelor Pelaghia (p. 99), Thaisia (p. 127) şi Maria nepoata lui Avraam (p. 143). Fiecare text aghiografic este precedat de studiu introductiv ce marchează locul fiecăreia dintre sfinte în ceea ce am putea numi literatura convertirii.

Cartea debutează cu un  studiu privind tema căinţei în monahismul timpuriu. Şirul personalităţilor cuprinse în studiu este deschisă de Fericitul Augustin (era cred de aşteptat să se întâmple aşa deoarece autoarea provine dintr-un mediu catolic) care se converteşte după ce aude lecturându-se relatarea din Viaţa Sfântului Antonie cel Mare privind întoarcerea la credinţă a acestuia. Momentul convertirii Sfântului Antonie aşa cum este el descris de Sfântul Atanasie al Alexandriei este considerat de Benedicta Ward ca fiind descrierea arhetipală a convertirii, în cadrul căreia un rol esenţial îl deţine cuvântul Scripturii, „sabia Duhului” care provoacă schimbări definitive în vieţile celor care îl aud şi sunt pregătiţi să îl primească. Un element care poate fi remarcat în succesiunea de descrieri ale convertirii pe care le prezintă maica Benedicta în studiul privind căinţa este faptul că de fiecare dată convertirea se produce în urma auzirii cuvântului scripturistic şi nu în urma citirii lui. O afirmaţie similară este făcută şi de părintele D. Stăniloae în Teologia dogmatică ortodoxă vol. I „În general cuvântul Scripturii are putere când e comunicat de un om credincios altuia, fie prin repetarea lui aşa cum se găseşte în Scriptură, fie explicat. Căci în credinţa dintre ei lucrează Duhul Sfânt. Credinţa, ca lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai atunci când acel altul comunică cuvântul Scripturii însuşit şi mărturisit cu credinţă, sau cu sensibilitatea comuniunii cu Duhul.”[1] Convertirea mai multora se produce după acelaşi tipar şi în acest sens este menţionat avva Apollo din Sketis, Moise Arapul etc.

În cadrul literaturii convertirii un loc aparte îl ocupă istoriile prostituatelor pocăite, a căror înţelegere este însă trecută de maica Benedicta Ward din planul istoric în cel alegoric, ea sesizând în substrat imaginea femeii păcătoase care este Israel, infidel faţă de Legământul lui Dumnezeu. Femeia păcătoasă este deci Eva, „mama tuturor celor vii”, şi de aceea e şi imaginea oricui, a neamului omenesc înstrăinat de iubirea lui Dumnezeu.(p. 21) Istoria convertirilor acestora este uimitoare şi se adresează mângâietor întregului neam omenesc, este de fapt povestea noastră, povestea întoarcerii acasă, o poveste menită să aducă speranţa mântuirii tuturor păcătoşilor, indiferent ce formă ar fi luat înstrăinarea lor de Dumnezeu; dacă aceste femei s-au putut mântui, se poate mântui oricine. (p. 100)  Relatările acestea nu sunt niciodată simple biografii ci au menirea de prezenta adevăruri fundamentale într-o formă narativă vie şi accesibilă. (p. 101) În altă parte (p. 151) maica Benedicta afirmă că sensul literar al unui text era mult prea firav pentru a putea menţine interesul unui cititor în lumea antică; sensul superficial al unei opere, atât în lumea clasică cât şi în lumea creştină era vestibul prin care cititorul putea trece în multe şi felurite lumi. Pentru monahi înţelegerea alegorică a Scripturii şi a textelor aghiografice era esenţială.

În viaţa Sfintei Pelaghia apare un element care în lipsa unei înţelegeri corespunzătoare ar putea pricinui tulburare, este vorba de faptul că o după convertire fosta desfrânată se nevoieşte ca pustnic în haine bărbăteşti şi asta în pofida interdicţiei exprese exprimate în Deuteronom „Femeia să nu poarte veşmânt bărbătesc, nici bărbatul să nu îmbrace haine femeieşti, că tot cel ce face aceasta urâciune este înaintea Domnului Dumnezeu” (22, 5). Explicaţia pe care o dă maica Benedicta acestui fapt este una ce depăşeşte pragmatismul fără însă a-l ignora, căci purtarea de haine bărbăteşti în deşert trăda nevoia de a se proteja a unei femei care trăia singură. Mai mult decât atât pentru a avea loc în lumea monahismului timpuriu trebuiau depăşite diferenţele dintre sexe. Acest lucru se putea face fie vieţuind într-o comunitate de un singur sex, fie adoptând un mod de viaţă solitar. Fiecare din aceste căi deschidea pentru bărbaţi şi pentru femei calea reîntoarcerii la starea paradisiacă a lui Adam cel nou în care „nu mai este nici parte femeiască, nici parte bărbătească” (Gal 3,28). Această practică nu era  însă una universală, şi în acest sens este adus exemplul ammei Sara care a vieţuit singură lângă Nil timp de şaizeci de ani, fără a purta haine bărbăteşti sau a se alătura unei comunităţi de călugăriţe. Unele remarci pe care această maică le face trădează egalitatea pe care ea o simte în faţa bărbaţilor „Potrivit firii mele sunt femeie, nu însă potrivit gândurilor mele”. Faptul că unele monahii au avut grijă să nu se prezinte sub nici un chip ca femei nu are nimic de-a face cu respingerea feminităţii ci dimpotrivă, afirmă maica Benedicta, era o afirmare a unei feminităţi integrate atât de femeile cât şi de bărbaţii pustiei. (p. 108-110)

În relatarea Vieţii Sfintei Pelaghia prostituata, trebuie remarcat modul în care Pelaghia se raportează la Sfântul Nonnus episcopul: dacă într-adevăr eşti ucenic adevărat al acelui Hristos, să nu mă respingi pe mine cea care doresc să văd prin tine pe Mântuitorul şi să fiu vrednică prin tine să văd faţa lui. (p. 119) Această afirmaţie poate părea exagerată pentru noi cei care ne imaginăm posibilitatea unei relaţii directe, nemediate de nimeni şi de nimic cu Dumnezeu (o gândire de tip protestant). Iată însă ce spune în acest sens arhim. Emilianos în comentariile pe care le face la avva Isaia, vorbind despre relaţia dintre stareţ şi ucenic Dumnezeu deocamdată este de nepipăit pentru ucenici… este Cineva la care s-au gândit dar pe care nu-l cunosc…legătura ucenicului cu Stareţul este chipul legăturii cu Nevăzutul şi Nepipăitul Dumnezeu[2]. Aşadar putem vedea cum de la bun început, călăuzită de o fină intuiţie duhovnicească sfânta Pelaghia surprinde necesitatea unui mediator în persoana unui om duhovnicesc, în relaţia incipientă cu Dumnezeu.

Maica Benedicta dovedeşte o ascuţită înţelegere a realităţilor duhovniceşti  când afirmă, vorbind despre vieţile prostituatelor de dinainte de convertire sau despre căderile care adesea au survenit, că ceea se găseşte în afara vieţii ascetice nu este plăcerea în sine ci disperarea, atitudine de mândrie care neagă posibilitatea iertării.(p. 148)  Tema deznădejdii este reluată apoi şi în capitolul final al lucrării unde se spune că acesta este adevăratul păcat al umanităţii (p. 171) iar un pas către tratarea acestei maladii ar putea fi lucrarea Vieţile sfintelor care mai înainte au fost desfrânate, care spune mereu şi mereu că încă este loc de pocăinţă.

---

[1] Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1996, p. 41.

[2] Arhim. Emilianos Simonopetritul, Cuvinte ascetice, tâlcuire la avva Isaia, trad. rom. ierom. Agapie Corbu, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2006, p. 11-12.

Despre Ortodoxia americană. Dialog cu Hermann Middleton și Patrick Barnes (Interviu realizat la Radio Renașterea)

Care este situația convertiților din America. Într-o discuție anterioară acestui interviu spuneați că uneori se întalnește fenomenul migrației între confesiuni și religii. Vin la creștinism, trec prin diferite denominațiuni pentru ca apoi să meargă înspre religiile orientale.

H. M.: În SUA, unde cunosc cel mai bine situația, sunt foarte mulți oameni care îl caută pe Dumnezeu. Foarte mulți americani sunt înclinați religios și caută adevărul.  Acesta este unul dintre motivele care generează diverse mișcări între culte. Unii oameni nu sunt mulțumiți cu ceea ce găsesc, motiv pentru care pleacă spre un alt grup protestant sau își crează o grupare proprie, încercând să meargă mai la adând. Cât despre cei care găsesc Ortodoxia, în experiența mea cel puțin, cei mai mulți rămân ortodocși. În urmă cu câțiva ani am auzit că în America Ortodoxia se dezvolta mai mult decât oricare altă religie. Nu știu dacă acum este la fel dar bănuiesc că situația a rămas neschimbată. Unul dintre motive este căderea comunismului care a deschis accesul către cele mai mari țări ortodoxe, fiind ample mișcări între est și vest. Cei mai multi oameni din Statele Unite și din Vest în general nu au nici cea mai vagă idee despre ce este Ortodoxia. Cei mai mulți, dacă știu ceva despre Ortodoxie cred că este o formă exotică de romano-catolicism. Chiar oameni foarte educați sau teologi nu știu mare lucru despre ortodoxie. Este deci foarte multă igonoranță. Părintele Seraphim Rose observa în anii ‘70 că uneori pentru cei convertiți la Ortodoxie este o ispită foarte mare să o folosească drept cale spre altceva. Ei vin din medii eticiste, cu multe constrângeri morale impuse de diferite forme de protestantism sau de catolicism. Când găsesc libertatea din Ortodoxie, se simt eliberați dar nu stau să-i descopere adâncimea. Aceasta este una din problemele convertiților: după ce au descoperit credința trebuie să o adâncească și să o însușească personal, iar pentru asta este nevoie de o viață întreagă și poate că nici aceasta nu este de ajuns. E nevoie de mulți ani pentru a trece de la o credință intelectuală către una a inimii. Daca există persoane care părăsesc Ortodoxia după ce s-au convertit, cred că se întâmplă pentru că nu au descoperit ortodoxia inimii. Unul dintre motivele care determină asta este faptul că mulți convertiți ajung în parohii formate în cea mai mare parte din convertiți, uneori chiar și preoții sunt de curând convertiți. Aceștia fac tot ce pot, dar la rândul lor se găsesc pe calea de a descoperi Ortodoxia. Din experiența mea pot spune că dacă un preot convertit este conștient de propriile sale limite și permite credincioșilor săi să meargă la mănăstiri atunci aceștia pot spori duhovnicște și descoperi adevarat Ortodxie (preotul care m-a adus la Ortodoxie era unul foarte smerit și conștient de neajunsurile sale, și îngăduia credincioșilor să cerceteze părinți duhovnicești, să meargă la mănăstiri, și așa mai departe). Mi-aș dori ca cei care părăsesc Ortodoxia înainte de a o fi cunoscut cu adevărat, să fi intrat înainte în legătură cu formele sale cele mai tradiționale și sănătoase.

Patrick Barnes, spuneai că în Ortodoxie se găsește plinătatea harului. O problemă constă în faptul că adesea noi cei din interiorul ortodoxiei nu ne găsim la nivelul etic, moral al celor din afară. Avem totul, dar nu ne folosim de ceea ce avem. Aceleași probleme se regăsesc și la nivel instituțional. Cum poți explica acest decalaj.

P.B.: Aceasta este o întrebare foarte dificilă. În primul rând cred că dacă ne uităm în interiorul romano-catolicismului sau al protestantismului vom găsi aceleași probleme. Pacatul este păcat, și cu toții suntem supuși lui… iar eu în primul rând. Uneori, găsindu-te în interiorul a ceva și văzând toate neajunsurile sistemului în care suntem integrați, ne uitam în altă parte și totul pare perfect. Aceasta este însă o perspectivă distantă, exterioară. Există deci tentația de a face comparații înșelătoare. Totuși problema este bine pusă: dacă noi suntem posesorii harului divin, dacă Biserica este unicul depozitar al acestui har, atunci de ce așa de mulți creștini ortodocși nu trăiesc la nivelul voturilor depuse la botez. Activarea harului acesta primit ne dă posibilitatea de a deveni dumnezeu după har. Ceea ce putem compara fară să fim înșelați sunt oamenii care au lucrat cu harul primit, sfinții Bisericii. Ne uităm la ei și, chiar în secolul XX, putem vedea foarte mulți pe care Dumnezeu i-a slăvit și ale căror moaște le cinstim. Marea lor sfințenie este evidentă. Aceștia sunt comori mari ale Bisericii. Nu am auzit de nimic similar în romano-catolicism sau în protestantism. Chiar dacă ne uităm la cei pe care biserica Romano-Catolică îi cinstește ca sfinți, o să o vedem de exemplu pe Sfânta Teresa. Recent s-a descoperit că avea mari îndoieli legate de credința sa în Dumnezeu, este deja acesta un lucru cunoscut. Nu vreau să arunc pietre în ea, m-am gândit doar că niciodată nu am putea găsi așa ceva între sfinții Bisericii adevărate: să se întrebe dacă Dumnezeu există, așa cum reiese din scrisorile și notele de jurnal ale Maicii Tereza. Cred că dacă ne uităm la sfinții de care este plină Biserica, vedem în ei modele pe care ceilalți nu le au în alte credințe creștine. Aceasta este o comparație care indică în mod real că harul lui Dumnezeu sălășluiește în mod plenar în Biserica Ortodoxă. Mulți sunt chemați, dar puțini aleși. Este foarte greu de atins pragul sfințeniei în această viață, dar modelele rămân valabile. Aceastea sunt câteva gândurii aleatorii. Hermann, tu ce crezi despre acest subiect?

H.M.: Voi încerca să dezvolt ceva mai mult gândul tău legat de privitul în afară. Paisie Aghioritul spunea despre cei care duc o viață aparent evlavioasă, care nu fumează, nu beau, nu vorbesc vulgar, dar, spunea el, că dacă acela nu are o inimă caldă și nu dă milostenie unui sărac pe care îl întâlnește, atunci acela ar trebuie să se îngrijoreze pentru starea sufletului său. În vreme ce cineva care poate că este bețiv, fumează, vorbește vulgar, nu merge la Biserica dar are dragoste pentru semeni, nu trebuie să ne îngrijorăm pentru sufletul aceluia

P.B.: este foarte greu să judecăm din exterior. Chiar adunci când vedem căderea cuiva, nu vedem că poate acesta se pocăiește adânc în taină. Îmi amintesc de ceva spus de ava Dorotei al Gazei: nu trebuie să spunem despre un om că este mincinos. Putem spune că omul acela minte, deoarece fapta este vizibilă dar să spui despre un om că este mincinos înseamnă să îl consideri a fi mereu mincinos. Asta înseamnă deja să îți judeci aproapele.

Trebuie să distingi între păcat și păcătos, în faptă și făptuitor. Dacă tot a fost vorba despre acești sfinți, profit să vă întreb ce personalități duhovnicești au existat în America?

H.M: Primul dintre sfinții Americii a fost Sf. Gherman de Alaska, patronul meu spiritual. Acesta a fost un călugăr venit la sfârșitul secolui XVIII de la Valaam, o mănăsire rusească de nord de Sankt Petersburg.  Acesta a avut o perioadă același duhovnic cu Sfântul Serafim de Sarov, avva Nazarie de la Valaam.  Cred că patriarhul Moscovei și a întregii Rusii a cerut mănăstirii un grup de călugări care să meargă în Alaska pentru a face misiune. Sfântul Herman care era în acea perioadă un simplu călugăr, a fost ales să facă parte din misiunea care urma să plece în Alaska. Drumul de acolo și până în Alaska a durat un an și jumătate sau poate chiar doi. În Alaska a dus o viață ascetică foarte aspră, ca eremit. Este un foarte mare făcător de minuni, oameni din întreaga lume au evlavie față de el în zilele noastre. Sfântul Inochentie a venit după el, la începutul secolului XIX. Și acesta a fost un mare sfânt și un misionar. Sfântul Herman a fost misionar mai mult prin exemplul său personal, oferind Americii perspectiva unei vieți ascetice, eremite. Sfântul Inochentie a fost mai mult un episcop misionar care a muncit și a călătorit sute de mii de kilometri pe jos pentru a predica populației aleutine din Alaska, cuvântul lui Dumnezeu. A fost apoi Sfântul Petru Aleutinul, un convertit la Ortodoxie prin intermediul misiunii celor de la Valaam. Sfântul Petru a fost un martir, dar este destul de controversată povestea martiriului său, deoarece nu este cunoscut exact motivul pentru care a fost martirizat și de către cine. Se știe că a fost martirizat pentru credința în Hristos și pentru Ortodoxie. Sfântul Iuvenalie a fost un alt călugăr martirizat. Mai sunt și alți sfinți care au venit în America pentru a face misiune. Mai aproape de noi se găsește cuviosul Serafim Rose și părintele său duhovnicesc sfântul Ioan Maximovici, care făcea parte din Biserică Ortodoxă Rusă dinafara granițelor Rusiei și care a slujit la Schanghai, la Paris și apoi către sfîrșitul vieții sale la San Francisco.  Trupul său este îngropat în catedrala din San Francisco si este cinstit în întreaga lume. Cam aceasta este situația, până aproape de noi, când cuviosul Efrem de la mănăstirea athonită Philoteou a venit în SUA (la sfârșitul anilor 80). Acesta pe când se găsea la mănăstirea Philoteu a avut un vis, în care a văzut harta Statelor unite din care creștea niște plăntuțe mici. A igonorat acest vis de cîteva ori dar în cele din urmă a simțit că Dumnezeu îl cheamă în America. Acest eveniement este neobișnuit deoarece bătrânul Efrem este un om foarte simplu care a mers la mănăsire la vârsta de 16 ani, sau poate chiar mai repede, devenind fiu duhovnicesc al bătrânului Iosif Isihastul. Nu avea deci ambiții mari și nu exista nici un motiv pentru care să meargă în America. Avea mănăstirea sa și toată liniștea de care avea nevoie ca monah. A venit așadar în America și în mai puțin de 20 de ani, a început construcția a aproximativ 20 de mănăstiri, cam una în fiecare an.

P.B.: Monahismul american avea nevoie de o infuzie de autenticitate. Nu spun că tot ce era înainte era rău, atât doar că monahismul american avea nevoie de un exemplu cum este cel al bătrânului Efrem. Exemplul său este folositor și pentru laici și clericii care merg la aceste mănăstiri și care poate nu au văzut niciodată în viața lor centre monahale autentice. Astfel de întâlniri schimbă oamenii. Vezi preoți care încep să fie mai tradiționaliști. Duc cu ei acasă mici comori de spiritualitate. Vreau să mai pomenesc pe cinveva care cred că va fi canonizat de Biserica sîrbă. În 2007 moaștele unui misionar sârb în America, părintele Sebastian au fost aduse din Serbia și așezate într-una din Bisericile pe care le-a construit pe coasta de Vest. Toată lumea îl cinstea ca pe un sfânt. Viața lui a fost scrisă și publicată de curând de mănăsirea Sfântul Herman de Alaska, din Platyna, acolo unde a trăit cuviosul Seraphim Rose.  Acesta este un alt sfânt de pe pământul american, despre care și eu trebuie să învăț mai mult pentru că știu destul de puține lucruri.

H.M.: Una dintre personalitățile duhovnicești ale SUA este părintele Gheorghe Calciu, care de curând a trecut la Domnul, a slujit lângă Washington, părintele Roman Braga, care încă mai trăiește și slujește ca duhovnic la o mănăstire de maici românească din Michigan. Sfântul Nicolae Velimirovici cred ca a trecut la Domnul în Chicago.

Pr. Stephen Freeman, în traducere imaginară de pr. drd. Dorin Picioruș

Problema traducerilor adecvate este una care starneste mereu si mereu discutii. Nicio traducere nu este desavarstita, trecerea dinstr-o limba in alta se face mereu cu pierderi de sens ori de nunata. Nu vreau sa analizez in randurile ce urmeaza conditiile pentru o buna traducere, ci in continuare propun un exercitiu practic de analiza a unei traduceri din limba engleza facută de părintele Dorin Picioruș.  Citesc adesea textele publicate pe blogul Teologie pentru azi, din varii motive. Nu renunț la asfel de lecturi delectante cu toate ca adesea importanța pe care părintele și-o dă sieși și muncii sale îmi provoacă… zâmbete. Părinții Bisericii au vorbit clar și au scris limpede. Stim cu toții de slava deșartă, de îndreptățirea de sine și de ceilalți pui ai bicisnicei mândrii. Oricum, apreciez textele părintelui ca pe un exercițiu de sinceritate (toate izvorăsc din inimă, iar accesele de părere de sine, uneori deșanțată, nu sunt niciodată camuflate).

Recent păritele Picioruș a publicat o traducere pe blogul său (o traducere muncită, așa cum îi place să spună). Lecturând textul am observat ca stilistic este absolut identic cu toate celelalte publicate pe blog, același duh, aceeași atmosferă. Fiindcă, onest, exista trimiterea la textul englez, am aruncat o privire și am simțit acel text ca  pe o gură de aer proaspăt. Era altceva, cu totul altceva decât traducerea pe care părintele Picioruș ne-o oferă. Schimbările de sens și mutările de accent fac textul românesc de nerecunoscut. Să fie de vină cunoașterea deficitară a limbii engleze (evidentă adesea) sau să fie o intenționată tradare a sensurilor?  Iată câteva exemple ce sper să fie elocvente:

Some of my parishioners say that I only have one sermon – so perhaps it’s also true that I only have one blog article…

Părintele Dorin traduce:

Unii dintre păstoriţii mei spun, şi mai mult, că eu am o singură predică şi că, blogul, în esenţă, ar fi o singură predică…  (accentuând faptul că articolele blogului sunt predici, ceea ce textul englez nici măcar nu sugerează)

But I have been meditating on some of my favorite words or thoughts and why they are as important to me as they are.

Însă, gândindu-mă, aprofundând anumite cuvinte şi gânduri proprii mi-am dat seama că ele sunt importante pentru mine cum sunt şi pentru ei.

În loc de: Am meditat asupra câtorva dintre cuvintele si gîndurile mele preferate și asupra motivelor care le fac atât de importante pentru mine. (Accentul se mută  în traducerea lui Piciorus de la importanța personal a acestor meditații la universalizarea lor artificală)

These are all words drawn from Orthodox theology – so there is no surprise in my usage. It is their importance to me on the most fundamental level that brings them repeatedly to mind (whether in writing or in speech).

Toate aceste cuvinte enumerate aici sunt cuvinte teologice şi aceste cuvinte fac parte din limbajul meu teologic, care nu surprinde pe nimeni. Ceea ce mă interesează pe mine însă este ca aceste cuvinte să devină locuri comune ale gândirii celor ce mă ascultă şi, inevitabil, să devină locuri comune şi ale modului în care ei îşi mărturisesc credinţa lor ortodoxă.

În loc de: Toate aceste cuvinte sunt extrase din teologia Ortodoxă, deci faptul că le folosesc nu este surprinzător. Importanța lor pentru mine la cel mai adânc nivel face să mi le amintesc adesea (fie că scriu sau vorbesc) (Din nou, aceeași mutare de accent, obsesiv-activistă către ceilalti, nemenționați în textul englez, ambalată într-o poveste străină de original)

I frequently push this understanding to its farthest limits – to urge readers to see that not only is God a mystery, but all that He has created is mystery as well. It calls for a different approach to other persons, and to every tree and blade of grass.

Adesea pun această înţelegere ca graniţe ale Părinţilor şi îi îndemn pe cei care citesc pe Părinţi şi Scriptura să înţeleagă faptul, că nu numai Dumnezeu este o taină, ci toţi care suntem creaţi de către El suntem izvor de taină. Şi aceasta o observăm de fiecare dată când ne apropiem de cineva, de un copac sau de frunza ierbii.

În loc de: Adesea împing semnificația acestor termeni până la cele mai îndepărtate limite ale lor, pentru a-i face pe cititori să vadă că nu numai Dumnezeu este taină, ci întreaga creație la rândul ei este taină. Ceea ce cere o altă înțelegere a persoanelor și a fiecărui copac sau fir de iarbă. (Traducerea pr. Dorin abundă de confuzii, unele chiar ilare, toate trădând sensul originar)

I do not suggest such things in an effort to deny science, but in an effort to reduce science to its proper place. It is not the queen of knowledge, but simply a useful form of knowledge. We may study things and know them in many ways – but having done so is not the same thing as saying that we know things in their very being. Again, I do not deny that things can be known at the very level of their being – but they cannot be known in such a manner through the means of science.

Şi când spun aceasta nu vreau să neg eforturile ştiinţifice, ci încerc să întorc ştiinţa/ actul ştiinţific la maniera proprie de cunoaştere. Fiindcă ştiinţa nu este regina cunoaşterii ci o simplă formă folositoare de cunoaştere.

Noi putem să studiem lucrurile şi să le cunoaştem în diverse moduri şi dimensiuni ale lor dar prin aceasta nu ajungem la o cunoaştere în sine a lucrurilor. Şi iarăşi, prin această afirmaţie nu neg faptul că lucrurile pot fi cunoscute la o anumită adâncime a lor, ci vreau să spun că această cunoaştere e o cunoaştere în manieră ştiinţifică şi nimic mai mult.

În loc de: Nu spun acestea în încercarea de a nega știința, ci în încercarea de a aseza stiința acolo unde se cuvine. Stiința nu este regina cunoașterii, ci doar o formă utilă a ei. Putem studia lucruri și putem cunoaște multe aspect ale lor, dar a face asta nu este totuna cu a spune că știm lucrurile în chiar ființa lor. Din nou, nu neg faptul că lucrurile pot fi cunoscute în ființa lor, dare le nu pot fi astfel cunoscute cu metode științifice. (Vorba ceea, unde dai și unde crapă!)

Perhaps it is for this reason that I find St. Athanasius’ account of salvation in The Incarnation of the Word so compelling.

Poate că aceasta a fost şi raţiunea pentru care Sfântul Atanasie cel Mare a scris despre „Întruparea Cuvântului”

Probabil că acesta este motivul pentru care mi se pare atât de convingătoare prezentarea mântuirii făcută de Sfântul Atanasie cel Mare în „Despre Întruparea Cuvântului”

As we enter a New Year, I ask your prayers for God’s continued mercy.

Însă acum, intrând în noul an, în 2009, mă rog lui Dumnezeu ca să nu Îşi oprească mila Sa faţă de noi.

În loc de: Intrând în noul an, vă cer rugăciunea pentru ca Dumnezeu să nu Îşi oprească mila Sa faţă de noi. (Părintele Dorin, egocentric, își afirmă propria rugăciunea, în loc să o ceară smerit și pe a celorlalți!)

La capătul acestei analize, sumare, care nu se oprește decât la cele mai fantasmogorice fraze imaginate de pr. Dorin ca fiind echivalentul unor tainice însemnări engleze, concluzie nu e greu de  desprins. Părintele Dorin fie nu știe engleza și doar pozează în mare savant, fie își bate joc de cititorii lui pe care îi disprețuiește supraordonându-se. Nici una din posturi nu îi face cinste.

Later edit:

Exista o traducere in limba romana a blogului pr. Stephen Freedman pe care o gasiti aici.

Cartea cuvintelor bune de mâncat și războiul nevăzut.

Editura Deisis ne (re)propune un titlul și un subiect care se individualizează foarte limpede în peisajul teologic românesc, pentru că nu seamănă cu nimic altceva. E vorba de cartea unui evreu creștin , teolog (cu un doctorat la Princeton), poet și… psihanalist, Rubem A. Alves, Cartea cuvintelor bune de mâncat sau Bucătăria ca o parabolă teologică,(ediția a II-a, Sibiu 2007). O „introducere poetico-simbolică în creștinism sau o teopoetică fundamentală ca introducere autentică în religia creștină”, după cum o numește diac. Ioan I. Ică jr. în prefață (lămuritoare, în stilu-i caracteristic) intitulată Un Steinhardt brazilian și o introducere în teopoetica creștinismului.

Teopoetica este o ramură neconvențională a teologiei, aproape necunoscută la noi, deși s-a dezvoltat încă de prin anii ’60. Această direcție teologică sugerează că în locul unei încercări de a dezvolta o teorie științifică despre Dumnezeu ca în teologia sistematică, teologii ar trebui să îl descopere pe Dumnezeu prin poezie și ficțiune, sau să interpreteze realitatea ca și cum ar fi simbolul unui mai mare adevăr. Acesta este curentul în care se încadrează Alves, însă lucrarea lui, purtând titlul original The Poet, the Warrior, the Prophet, este mult mai suculentă și mai viguroasă decât poate sugera definiția, deloc poetică a teopoeticii. Despre aceste eseuri, părintele Ioan Ică jr. afirmă în prefață că ele alcătuiesc „o opțiune consecvent asumată și explicit întemeiată pe imagine, simbol și concret, polemic îndreptată împotriva ideii, conceptului și abstracțiunii”, iar puțin mai încolo ni se arată că pledoaria sa este „în favoarea misterului și a întunericului [...] opus demersului intelectualist axat pe idealul iluminist raționalist, al elucidării suprafeței solare a lucrurilor, prin reducția lor la limbajul raționalist abstract și univoc al ideilor și conceptelor, propriu științelor, politicii și filosofiei” (p.7) Renunțând treptat la poezie, mister și întuneric revelator, lumea care i-a alungat din ea pe mistici, a ajuns să promoveze o educație care „se limitează la idei și informații superficiale, la un dresaj utilitar sau manipulare economică și politică, întreaga sferă a visului, dorinței, trupului supraviețuind marginal în povești, creații artistice, în magia și mistica religiilor desfigurate prin ideologizare, reprimate ori reduse la statutul de scheme culturale sau stindarde de raliere indentitară a unor colectivități intrate în derivă.” (p. 9) Alves încearcă în demersul său o recuperare a omului intergral. Pledoaria sa pentru un creștinism simbolic și poetic poate deschide drumul, către „o Ortodoxie a profunzimilor, o Ortodoxie sacramentală, mistică și poetică, care a fost, este și va fi întotdeauna „firea adevărată” a omului” ne spune părintele Ioan Ică jr, preluând o sintagmă consacrată a părintelui Rafail Noica.

Lucrarea lui Alves este structurată în opt capitole: Dezvățare; Tăcere; Cuvinte și trup; Ce s-a întâmplat cu adevărat; Cuvinte bune de mâncat; Poezie și magie; Frumusețe și politică; Cuvântul Profetului. Oricare dintre capitole este independent și totuși legat de celelalte, caracterizându-se fiecare prin imposibilitatea de a fi rezumat, povestit. Parafrazându-l pe Alves am putea spune că lectura ar trebui să te facă să auzi cuvântul nerostit care se ascunde în spatele altor mii de cuvinte. Dintre capitolele enumerate mă voi opri doar asupra ultimului. Tema predilectă: frumusețea. O frumusețe nostalgică, întotdeauna amestecată cu tristețe. Frumusețea aceasta, răspunsul lumii la întrebarea privirilor noastre (Augustin). „Universalitatea lui Dumnezeu se revelează în concretețea frumuseții” (208), universul însuși nefiind decât o oglindire a frumuseții divine (203). Alături de frumusețe, ultimul capitol are ca motiv central grădina, „scopul a tot ceea ce facem, de la joacă până la politică, e regăsirea grădinii pierdute.” (209). Și din nou despre tragismul frumuseții: „Din nunta dintre Viață și Moarte se naște frumusețea. De aceea, ea este întotdeauna amestecată cu un strop de tristețe” (212). Acesta este tărâmul în care „poetul își cântă cântecul său viilor. Dar când îl cântă morților atunci el devine profet.” (216) Cuvintele sale sunt rugăciuni. „Profetul nu are știință…Nu cunoaște teo-logie” (222), dar cuvintele lui au capacitatea de a chema Vântul și a învia morții, ca în viziunea profetului Isaia. Acesta este Cuvântul Profetului-poet din Cartea cuvintelor bune de mâncat.

Călătoria de-a lungul și de-a latul acestei cărți (arhitectura volumului îți creează senzația că dincolo de lectură, pacurgerea lui este o călătorie spre adâncuri tainice și tenebroase) mi-a lăsat în suflet o mare nedumerire. Ce este imaginație pe care o suscită și o promovează Alves? Ce este ficțiunea pe care teopoetica o ridica la rangul de metodă alături de poezie? Întrebări care se nasc mai ales datorită cenzurii pe care Părinții ascetici ai Bisericii au instituit-o imaginației.

Sfântul Ignatie Briancianinov mai cu seamă pledează pentru un control atent al mișcărilor imaginației. Pe tărâm duhovnicesc „părerea”, închipuirea poate aduce grave înșelări, mai cu seamă dacă omul consideră că stările generate prin fantezie „iau naștere prin lucrarea harului dumnezeiesc”, iar că „simțirile pe care le stârnește imaginația sunt simțiri venite prin har”. Imaginația are dar, capacitatea de a alcătui părute stări duhovnicești, urmând ca apoi pe temelia lor să se zidească o înțelegere mincinoasă despre sine și despre nevoința creștină. Fantezia și minciuna par a fi indisolubil legate, iar alături de minciună pășim pe tărâmul „făcătorului de iluzii”, cel „mincinos și tată al minciunii” (In 8, 44). Prin imaginație ieșim din realitatea pe care încercăm, subiectiv și consolator, să o remodelăm. Lipsa experienței depline a lui Dumnezeu conduce la nevoia suplinirii ei prin intelecție și fantezie. În felul acesta, clar-obscurul devine beznă, umbra ajunge înspăimântătoare, iar cărările nu mai duc spre tihna vreunei case, ci se adâncesc în „întunericul cel mai din afară”.

Lectura câtorva texte ascetice e lămuritoare în privința pericolului pe care îl reprezintă imaginația pentru viața duhovnicească (Gheron Iosif Isihastul recomandă chiar măsuri fizice dure care să reducă atacurile ispitelor venite prin imaginație, locul prin care pătrunde rătăcirea, țința practicanților rugăciunii inimii fiind mintea eliberată de imaginație). Imaginația este însă ambivalentă. Alături de această conotație negativă, imaginația mai poate avea, în anumite condiții, și o sensibilă dimensiune profetică ce ilustrează tensiunea daimonică, creatoare dinlăuntrul omului. Fără să se opună realității, imaginatia o poate depăsi. Împreună, poezia și imaginația, pot intui și contura nevăzutul. Aici apare rolul resturator al teopoeticii, care poate elibera teologia din captivitatea universitară unde s-a exilat înregimentându-se în rândul disciplinelor științifice. Poezia poate surprinde șoapta Duhului (sau, cum ar spune Alves, se poate lăsa purtată de Vânt), și poate exprima sensuri străine conceptelor.

Pe câmpul de bătălie al războiului nevăzut însă nu se pune pune problema alegerii dintre teologia științifică și teopoetică. Acolo unde miza este viața veșnică sau nesfârșita petrecere în singurătatea „gheenei focului” riscul înșelării cântărește mult mai greu. Iar smerita ascultare rămâne reper.

Despre Radu Gyr cu fiica acestuia, Simona Popescu

De curând am descoperit în calculator un interviu mai vechi, realizat în anul 2006, cu doamna Simona Popa, fiica marelui poet Radu Gyr. M-aș bucura să știu că bucuria lecturii a fost la fel de mare precum a fost bucuria întâlnirii cu doamna Simona Popescu.

Vă rog să ne vorbiţi despre viaţa poetului Radu Gyr înainte de instaurarea comunismului în România.

Radu Gyr s-a născut la Câmpulung Muscel iar la vârsta de trei ani s-a mutat la Craiova pentru că tatăl lui, care a fost actor, a fost unul dintre fondatorii teatrului national de acolo. Mama lui a fost muzician, ca de fapt toată familia dinspre mama. A făcut studiile la Craiova, şcoala primară şi Liceul Carol pe care l-a absolvit cu titlul Magna cum laude. A frecventat in timpul acesta saloanele Elenei Farago unde se întâlnea cu mulţi scriitori tineri. A fost încurajat de Elena Farago care l-a iubit si care l-a apreciat foarte mult.

Când a început să scrie?

Radu Gyr a început să scrie de timpuriu de la vârsta de 12 ani , a scris un poem istoric În munţi care s-a şi jucat la teatrul din Craiova (tatăl lui fiind actor i-a înlesnit acest lucru) şi după aceea a rămas cu o mare dragoste faţa de literatură cu toate că ar fi putut deveni un foarte bun muzician dacă nu ar fi avut un accident la mână. A scris la început sub numele Radu Demetrescu, dar când peniţa lui s-a ascuţit şi a scris o serie de epigrame în care critica profesorii motiv pentru care a fost pedepsit…

În timpul liceului?

Da, în timpul liceului, şi-a luat pseudonimul Grui, de la dealul Gruiului din Craiova, care în timp a devenit Gyr, formă sub care s-a consacrat în literatura. A făcut la Bucureşti Facultatea de Litere şi Filosofie, a fost asistentul lui Mihail Dragomirescu la catedra acestei facultaţi şi apoi conferenţiar universitar.

Prigoana a început de prin anul 1941, pentru că tată fiind în mişcarea Legionară, în 1940, în timpul guvernării legionare a fost numit directorul general al teatrelor şi operelor din ţară. Nu a deţinut prea mult aceasta funcţie, doar până la rebeliune, dar ceea ce vreau să subliniez este că în timpul guvernării lui s-a înfiinţat Teatrul Evreiesc Braşeum, despre care avem mărturii, chiar martori evrei care au venit la procesul din anul 1945 şi au depus mărturie în acest sens. A fost pentru prima dată când s-a făcut un teatru evreiesc în Europa. După ce teatrul lui Constantin Tănase, Cărăbuş, s-a desfiinţat, acolo fiind foarte mulţi actori evrei aceştia au rămas fără pâine iar Radu Gyr le-a înfiinţat acest teatru.

Cât timp a funcţionat acest teatru?

Acest teatru funcţionează şi astăzi. A fost condamnat în 1945, adică imediat după 23 august împreună cu tot lotul de ziarişti Nichifor Crainic, Pan Vizirescu, Pamfil Şeicaru, Romulus Dianu, au fost 14 ziarişti, cu toţii condamnaţi la 12 ani de închisoarea corecţională cu confiscarea totală a averii. A executat pedeapsa până în anul 1956.

Ce vârstă aveaţi dumneavoastră când Radu Gyr a fost închis?

Eu sunt născută la sfârşitul anului 1931, şi tata a început periplul închisorilor devreme după Rebeliune, el fiind în Mişcarea Legionară de fiecare dată când era câte un accident erau ridicaţi dar făcea câte o bucăţică de puşcarie care adunate au făcut vreo doi-trei ani, dar procesul cel mare a fost în anul 1945 cand eu aveam 13 ani, procesul lotului a fost pe 2 iunie 1945. Cea mai mare parte a pedepsei a facut-o la Braşov, unde regimul era mai blând, până prin 50. La Braşov noi l-am vizitat. Mie mi-au dat voie să merg chiar în închisoare, în celula în care era el. Avea voie să aibă creion şi hârtie, sunt multe poeme pe care le am de acolo, manuscrise pe care le-a scos dar cu ştampila închisorii. A fost tranferat Aiud, dar acolo regimul deja s-a înăsprit şi comunicarea s-a rupt. În 56 a venit acasă iar în 58 a fost din nou ridicat, împreună cu majoritatea celor care au fost în închisoare. A fost condamnat la moarte.

Care au fost acuzaţiile pentru care a fost condamnat?

Răsturnarea ordinii sociale, acesta a fost capul de listă al acuzaţiilor şi poezia Ridică-te Gheorghe, ridică-te Ioane. care de fapt nu s-a numit aşa, ci doar a circulat sub acest nume. Poezia se numeşte Manifest am găsit eu notiţele după ce a murit el. Pedeapsa a fost comutată după 11 luni pedeapsa a fost comutată la 25 ani de muncă silnică. Bineînţeles confiscarea totală a averii, dar nu prea au avut ce să mai ia.

După ce mai fusese confiscată o dată…

Tata a fost foarte bolnav, a fost o fire plapândă în general. A avut multe suferinte, a fost operat de un colaps renal, a avut un TBC pulmonar, fragilitate vasculară, mereu făcea câte ceva dar a rezistat. A fost eliberat în 63 şi a murit în 75, în plină efervescenţă creatoare. Tot ce a facut, tot ceea ce a creat pe cale orală în închisoare, totul a transcris când a venit acasa din memorie. Manuscrisele lui nu au ştersături.

Avea o memorie fabuloasă.

Da…Tată a murit în plină efervescenţă creatoare, a murit fiindcă a făcut nişte eforturi teribile. A tradus balada populară germană pentru bani, care a fost publicată sub un al nume. I-a luat foarte mult timp deoarece a fost foarte, foarte greu de tradus. Chiar pe ultima baladă pe care a tradus-o în ajunul morţii scrie infernal de greu. Era şi o stare de nervozitate pentru că îi ocupa tot timpul şi nu mai avea timp să îşi cizeleze şi să îşi aranjeze în cicluri opera. A făcut acest lucru dar fără să îl definitiveze. Am făcut noi acest lucru, eu ajutată mult de Barbu Cioculescu, criticul şi în măsura în care am considerat am publicat întreaga lui operă, şi antume şi postume. Mai trebuie o ediţie critică la care nu ştiu cine se va încumeta, dar probabil cu timpul se va face si asta.

Inainte de a ne reveni la opera lui Radu Gyr, vorbiti-ne despre viaţa dumneavoastră, a familiei poetului in timpul detenţiei acestuia.

In 44 eu am fost luata de o matusă de a mea din partea mamei, sora cea mai mare care era medic stomatolog la Ramnicu valcea, si am crescut la ei. A fost binecuvantată această perioadă, pentru că eu nu am fost închisă aşa cum au păţit majoritatea copiilor de deţinuţi politici. Pentru simplul fapt că erau fii lor. Eu am scapat de acest lucru. Nu am scăpat în facultate, m-a dat afară doamna Brucan. Mama mea a rămas în Bucureşti, întreţinută fiind de o altă soră a ei mai mică, pictoriţă, care vopsea nasturi, făcea pungi de carton să se poată întreţine…şi o mai ajuta mătuşa mea, care era medic stomatolog, a fost o viaţă foarte grea, foarte grea.

Familiile deţinuţilor politici erau stigmatizate, erau îndepartate pe cât se poate din societate.

Eu am fost dată afară din facultate şi am intrat în Corul Patriarhiei, unde am fost primită de patriarhul Iustinian Marina, care m-a susţinut acolo deoarece Securitatea a vrut să mă dea afară. Dar câte familii au fost destrămate atunci? Familii întregi au fost distruse, şi sufletele noastre. Eu consider că sufletul meu nu este curat. Nu m-am curăţit perfect de toate tarele care au fost asupra noastră, în sensul că încă ne mai temem, teroarea a rămas. La un moment dat te trezesti că ţi-e frică să vorbeşti mai tare, ti-e frică să spui o serie de lucruri la telefon …e o teama perpetuă. Astea sunt nişte rămăşiţe care nu se şterg uşor. O prudenţă nejustificată

Dumneavoastră, familia poetului aţi aflat de condamnarea la moarte?

Cum să nu…am aflat imediat, mama a fost în sală la proces. Nu am aflat de comutare, nici el nici noi nu am aflat decât după 11 luni. Vă puteţi imagina starea lui sufletească de fiecare dată când era scos din celulă. Aş vrea să vă povestesc o întâmplare care s-a petrecut la închisoarea de la Aiud, pe care am aflat-o de la un alt deţinut politic, Gheorghe Penciu. La un moment dat a fost o inspecţie, un colonel foarte impunător care a început să zbiere. Care scrieţi bă, bandiţilor poezii pe aici. Să nu aud aşa ceva că vă fac praf. Asta mă face să imi aduc aminte, când eram pe front erau soldati care spuneau poezii de unu, Vasile Voiculescu, mă dacă il prindem pe ăla îl călcam în picioare şi îl omoram. În clipa aceea s-a ridicat dintr-un colt o mogâldeaţă şi a spus: Nici acum nu e tarziu domnule colonel, eu sunt poetul Vasile Voiculescu. Vasile Voiculescu era pe moarte.

Tata după ce a ieşit din puşcărie a fost foarte suspicios şi circumspect, deoarece a purtat cu el povara acestei circulări a poemelor care a adus în închisori o mulţime de oameni, care au fost inchişi pentru simplul fapt că ştiau poeme de Radu Gyr. El şi-a făcut totdeauna un proces de conştiinţă pentru că a transmis aceste poeme, dar pe de altă parte astea i-au ţinut în viaţă, nu au clacat.

Tata era preocupat de opera lui şi foarte circumspect. Nu îl vizita decât Nichifor Crainic, în rest nu prea…şi Crevedia. În rest era închis într-o carapace, nu ştiu, sau de teama sa nu ne faca nouă rău, sau să nu facă altora, sau să nu îşi facă lui…nu povestea niciodată nimic.

Nici măcar dumneavoastră nu aţi aflat din gura poetului ce s-a întâmplt în detenţie.

Nu, nu, nu. Numai soţului meu i-a povestim o întâmplare. A fost dus pe un ger îngrozitor la Aiud şi de acolo înapoi la Braşov. Pe un ger cumplit, dezbrăcat. Acolo când a ajuns pe 2 noaptea erau ofiterii de securitatea beţi care au început să il scuipe. Îm clipa aceea a vrut să moară, şi a leşinat. S-a trezit a doua zi dimineaţă cu un gardian tânăr, care i-a spus: Domnule profesor v-am adus un borş cald.

Care credeţi că sunt cauzele acestor tăceri ale celor care au trecut prin puşcăriile comuniste?

Atât de mare a fost suferinţa. Nu stiu…sau se temeau sau nu voiau să îşi mai aducă aminte. Este explicabil, atat de mare a fost durerea. Tata are două poeme, Frig şi Foame.

Atâta frig a îndurat încât el la 40 de grade era fericit.

Experienţa detenţiei pentru Nicolae Steinhardt s-a concentrat într-un Jurnal al fericirii, din versurile lui Radu Gyr imi amintesc unul care suna cam asa ,, Pentru toate rănile mele nedrepte, eu Doamne te iert” credeti ca acest vers sintetizează atitudinea lui faţă de suferinţele îndurate în închisori?

Da…Hei omule vobeşte, e marea ta Judecata,/ atunci voi urca inaltele trepte si ingenunchind sub abside/ cu zâmbet de sânge pe buze livide /Îţi voi răspunde cu trupul inert:/ Pentru toate rănile mele nedrepte eu, Doamne, Te iert! (Judecata de apoi)

11. 10. 2006, Cluj-Napoca

Despre frumusețea Ortodoxiei. Convertirea profesorului Karl Christian Felmy. Interviu cu pr. Picu Ocoleanu

Profesorul Karl Christian Felmy s-a născut în anul 1938 la Leignitz. A făcut studii de teologie evanghelică la Munster și Heidelberg. În 1964 și-a început cariera academică la Munster, iar în 1969 și-a susținut teza de doctorat cu titlul „Predica în Rusia Ortodoxă. Cercetări cu privire la conținutul și specificul predicii ruse în a doua jumătate a secolului al XIX-lea”. La începutul anului 2007 s-a convertit la Ortodoxie în Biserica Rusă, iar în luna ianuarie a acestui an a primit hirotesia întru citeț. În 21 octombrie anul curent a primit titlul de Doctor Honoris Causa din partea Facultății de Teologie Ortodoxă din București.

            Despre K. C. Felmy am purtat un dialog în primăvara acestui an, în studioul Radio Renașterea, cu pr. lect. dr. Picu Ocoleanu, de la Facultatea de Teologie din Craiova. 

 

Părinte, sunteţi un apropiat al lui Karl Christian Felmy. Care este parcursul biografic al profesorului Felmy şi cum a ajuns acesta să se apropie de ortodoxie?

 

 Este vorba, de curând, de părintele Vasili, pentru că numele ortodox al lui K. C. Felmy este Vasili, între timp fiind hirotesit şi citeţ, lector în Biserica Rusă, şi se poate ca în curând să fie hirotonit întru diacon. Părintele Vasili Felmy, cum îmi place să-i zic acum, a avut un parcurs îndelungat, dar tipic pentru un vest-european, către Ortodoxie. Felmy se întâlneşte cu Ortodoxia prin intermediul frumuseţii dumnezeieştii Liturghii şi a iconografiei ortodoxe. Nu se întâlneşte într-o manieră academică, de fapt cred ca am avea şi o serie de dificultăţi din punctul acesta de vedere dacă tinem seama că teologia noastră academică este mai mult mimetică, imită teologia apuseană. Felmy a copilărit undeva în nordul Germaniei şi acolo a descoperit frumuseţea icoanelor ortodoxe. E o temă fundamentală la Felmy. E un teolog al icoanei dar nu numai al icoanei. Asta înseamnă că principalele lui contribuţii teologice nu privesc în primul rând icoanele. Este însă foarte familiarizat cu icoana, fiind şi un bun restaurator de icoane. Chiar am avut o discuţie în urmă cu ceva  vreme cu Vasili Felmy, despre convertirea la Ortodoxie, şi nu putea înţelege cum anumite persoane susţin că aceasta ar trebui să survină de o manieră intelectuală, pentru că, spunea el, numai frumuseţea te poate aduce la Ortodoxie. Să vă închipuiţi şi faptul că între mediul nostru cultural şi mediul cultural european există diferenţe care îi împiedică pe mulţi care vor să facă pasul acesta să îl realizeze cu adevărat. Când am ajuns prima dată la studii în străinătate am întâlnit un nepot al profesorului Nestle, el însuşi profesor de teologie protestantă, care atunci când a aflat că sunt ortodox a venit radiind la mine şi mi-a spus „Domnule, visul meu a fost să devin ortodox, dar nu am avut cum.” Eu l-am suspectat pe moment, cum să nu ai cum? Ulterior mi-a explicat că nu e chiar aşa de simplu. A te converti nu înseamnă doar trece la Ortodoxie ci presupune şi faptul de a schimba mediul cultural. Noi de multe ori confundăm Ortodoxia cu cultura răsăriteană, or ortodoxia nu este legată topografic. Noi confundăm Ortodoxia cu Biserica Răsăriteană, ori nu e acelaşi lucru. Ortodoxia e universală. A existat în Antichitate o ortodoxie venerabilă latină care din păcate nu mai există decât în tomurile Sfinţilor Părinţi şi în anaforalele liturgice păstrate în bibliotecile apusene, dar Ortodoxia este universală.

 

Consideraţi că poate există apartenenţa la ortodoxia universală fără apartenenţa formală la Biserica Ortodoxă?

 

Nu, nu vreau să spun asta. Biserica este o realitate teologică. Eclesiologia este o problemă de teologie până la urmă, nu o problemă de cultură. O problemă de cultură e, de pildă, limba. Limpa poate să fie slavona bisericească, limba în care se săvârşeşte liturghia, limba în care se predică. Numai că marea problemă apare atunci când eu nu mai înţeleg limba aceea. Sau poate să fie greaca bizantină, pe care s-ar putea ca eu, ca neogrec, să nu o înţeleg. Acelaşi lucru se întâmpla la profesorul Nesle, pe care vă posteam că l-am întâlnit. Spunea el: „Dacă aş fi trecut la Ortodoxie trebuia să mă rup de mediul meu cultural şi să merg într-o Biserică unde se vorbea, să zicem, ruseşte. Marea mea dragoste a fost şi rămâne Ortodoxia, marea mea problemă este că aş vrea să am o ortodoxie în limba germană.” Există, am întâlnit, numeroase astfel de cazuri în toată Germania, oameni care au o mare dragoste faţă de Ortodoxie.  Desigur, aici nu trebuie nici să augmentăm fenomenul mai mult decât dimensiunile pe care le are. Fără îndoială, nu toţi nemţii abia aşteaptă să treacă la Ortodoxie,  însă sunt mulţi profesori interesaţi de Ortodoxie. Felmy a apărţinut şi el acestui val, şi deja de prin anii ’60-’70 când îşi termină studiile şi se specializează în teologia răsăritului creştin, observaţi că şi el porneşte de la frumuseţea culturii răsăritului, de la Ceaikovski, de la Rahmaninov, de la Andrei Rubliov, de la formele culturale ale răsăritului, care joacă un rol important în convertirea unor oameni, şi apoi descoperă icoana. Icoana o descoperă tot datorită unui fond cultural specific pentru că în general germanii din partea de vest a Republicii Federale Germane, de regulă cei de pe Valea Rinului sunt purtătorii unei tradiţii care coboară până în perioada bisericilor romanice. Pe filiera unei venerabile tradiţii care a păstrat biserica în frumuseţea ei, pe filiera relaţie cu cultura rusă în special, Felmy ajunge să se ocupe nu cu ortodoxia ci cu răsăritul creştin. Când am ajuns să  îl cunosc personal, în urmă cu aproape doiseprezece ani, el încă oscila între dragostea pentru răsăritul creştin, pentru cultura din spaţiul acesta oriental şi ortodoxia propriu-zisă. Îmi aduc aminte de o discuţie pe care am avut-o cu el la Ierusalim, în anul 2001, când încă oscila, dacă va fi cazul să se convertească la Ortodoxie sau nu. Principalul argument era acela că prin convertirea lui la Ortodoxie ar lăsa foarte mulţi prieteni în urmă, ar lăsa foarte mulţi tovarăşi de drum carede multe ori nu au îndrăznit să facă pasul, poate de multe ori tocmai din aceste motive culturale care, paradoxal, trezesc interesul dar pun şi bariere în acelaşi timp. Imi aduc aminte că la acea discuţie a luat parte şi părintele Daniel Benga, de la Facultatea de Teologie din Bucureşti, noi am insistat să facă pasul acesta, să urmeze modelul lui Jaroslav Pelikan (cunoscut publicului cititor pentru Tradiţia creştină care acum se traduce). Interesant este că Pelikan este teologul lutheran din America ce îl traduce pe Luher în engleză. Cea mai bună ediţie Luther este ediţia Pelikan. Iar Pelikan se converteşte la Ortodoxie. Contraargumentul a venit îndată: „Pelikan nu a mai creat nimic după convertire.” Am întrebat atunci care este ţelul, acela de a crea sau de a ne lăsa creaţi de Dumnezeu, a ne lăsa mântuiţi de Dumnezeu. În definitiv în actul creaţiei există şi o oarecare situaţie de impostură. Creaţia până la urmă este tot un dar al lui Dumnezeu.

            Am avut discuţii foarte aprinse dar nu cred că trebuie să îşi aroge nimeni meritul de a-l fi tras pe Felmy către Ortodoxie, cred că el a ştiut cel mai bine momentul în care să facă pasul acesta şi cred de asemenea că una dintre marile greşeli ale noastre, ale ortodocşilor, este aceea ca de fiecare dată când întâlnim un protestant să şi aşteptăm ca a doua zi să se convertească. Este un proces îndelungat, care la Felmy a durat 30-40 de ani. Au existat oscilări, au existat nesiguranţe. Ceea ce l-a atras la ortodoxie, în mod paradoxal, îl şi respingea. Important este că a făcut pasul acesta. Important este că şi Biserica Ortodoxă a avut înţelepciunea de a-l răbda. De a-l lăsa să facă pasul când consideră el. Ne aflăm cumva în situaţia Bisericii primare, când existau oameni foarte fervenţi, cu foarte mare dragoste de Hristos, dar care se botezau după ani şi ani de zile.

 

Vorbind despre convertirea profesorului K. C. Felmy, spuneați ca frumusețea a avut un rol hotărâtor. Ce alte elemente s-au adăugat acelei frumuseți pentru a-l determina să facă pasul înspre Ortodoxie?

 

Occidentalii au o tradiție teologică serioasă și sunt mai inteligenți decât am crede noi. Noi avem o imagine, ce-i drept, cultivată de mass-media românească, destul de triumfalistă și depreciativă față de occident, ca și cum ei nu ar avea decât bani și  nimic altceva, nici o brumă de cultură. Ei, nu e chiar așa. Omul avea o cultură teologică solidă. Trebuie să ne gândim că marile studii de patristică le-au făcut, până una alta, acești protestanți și acești catolici. Felmy făcuse serioase studii de teologie, iar frumusețea icoanei, a Liturghiei, cultura țărilor ortodoxe au reprezentat nada, vârful undiței. Nu poți să rămâi impasibil la Dumnezeiasca Liturghie.

 

Cum arată un german convertit la Ortdodoxie?

 

Se spune că dacă ar exista o Ortodoxie germană aceasta ar fi cea mai frumoasă. Nu știu cât de adevărat este. Cu siguranță ei ar săvârși slujbele așa cum trebuie, ar aprinde lumina atunci când trebuie, ar face fiecare gest liturgic așa cum trebui… Un convertit la ortodoxie german arată dumnezeiește. Mă gândesc aici nu numai la Felmy, mă gândesc și la alți convertiți. Orice convertit arată dumnezeiește, dar un neamț arată și mai și pentru că el are, spuneau filosofii greci, daimon­-ul, harisma de a se dărui cu tot sufletul, cu tot ceea ce face. Când încă Felmy încă nu se convertise la Ortodoxie venea și cânta la strană. Noi cântam pe românește, iar el cânta în slavona bisericeacă. Am cântat așa patru ani cu Felmy. Preotul nostru român săvârșea slujba în altar, iar noi cântam la strana. Felmy era foarte deranjat de faptul că mie nu îmi plăcea limba rusă, dar îmi plăcea slavona bisericească. Asta îl mai tempera. Era o atitudine de frondă, tâmpă, românească de a respinge ce e rusesc. Cu tradiția asta de respingere necritică mersesem și eu în Germania. E o idee năroadă, am ajuns la concluzia după mai mulți ani de stat in occident. Însă ce mă impresiona la Felmy, când venea la strană, era faptul că el venea cu totul pregătit de acasă. Eu atunci căutam apostolul, căutam să văd ce glas este. Îmi lua ceva timp până îmi pregăteam toate cărţile.El ştia deja ce se citeşte la strană, gândise, comentase pericopa evenghelică. Avea totul rearticulat. Era o dăruire totală. Era aşa cum zice Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Romani, o „închinare logică”, logiki latreia. În textul românesc s-a tradus prin închinare duhovnicească, numai că logiki nu înseamnă nicidecum duhovnicesc. Logiki este mai curând logic, cuvântător… e greu de tradus. Noi când traducem theologia, în textele româneşti vechi apare cuvântare de Dumnezeu. E o traducere stângace care nu reflectă ce e teologia de fapt. Când Părinţii spun theologia, aceasta nu presupune numai cuvântare, ci şi reflecţie şi trăire. Pe de altă parte cuvântare de(spre) Dumnezeu nu exprimă substanţa teologiei, fiindcă ea nu este o cuvântare a mea despre Dumnezeu, ci mai curând este invers. Cuvântarea lui Dumnezeu despre El Însuşi, şi cuvântarea lui Dumnezeu despre mine, iar în felul acesta descoper cine sunt. Citesc Scriptura, citesc textele Tradiţiei şi în felul acesta descoper cine sunt eu: chipul lui Dumnezeu. Alminterii aş ajunge asemeni filosofilor greci, să dau definiţii ale omului de tipul: omul e un animal biped fără pene şi cu unghii late, definiţii care nu reflectă natura dumnezeiască a omului. De aici inadecvarea traducerii acestui termen. Ei, asta făcea Felmy, logiki latreia, o închinare teologică, logică, cuvântătoare, înţelegătoare, gânditoare, trăitoare. Nu avem în limba română un termen echivalent. Poate că o să smintesc puţin cu asta, dar trebuie spus. Limba română nu este o limbă în totalitate potrivită pentru teologie (gândiţi-vă la maniera în care româna traduce pasivele din greacă, sau medio-pasivele, exclusiv prin reflexive). Cam asta observam eu la Felmy, faptul că se lăsa cu tot zelul, în mâna lui Dumnezeu. Nu îşi permitea să vină fatalist la slujbă. Noi avem un stil fatalist de a  merge la slujbă, nepregătit. A merge nepregătit la slujbă înseamnă că nu înţelegem că faptul însuşi de a merge la slujbă este o taină, cum zice Schmemann. E o taină pe care o lucrează Dumnezeu în mine, şi apoi pentru respectul faţă de taină trebuie să mă duc pregătit. Asta făcea Felmy şi pe mine asta m-a fascinat la el. Nu poţi să nu rămâi fascinat şi ruşinat cumva ca teolog ortodox. Mă fascina seriozitatea cu care el trăia ortodox cu toate că nu era convertit, era un catehumen. El postea cu o seriozitate din care nu îl puteai scoate. Am zburat odată cu el, şi acela a fost singurul moment de extravaganţă permis, eram  în Postul Mare, şi în avion zice: „Apoi, putem să bem şi noi un păhărel de votcă, pentru că nu mai suntem pe pământ”. A fost singura extravaganţă pe care şi-a permis-o, în rest, omul vieţuia ortodox de zeci de ani, de o manieră care ar putea ruşina mulţi ortodocşi, şi pe mine în orice caz m-a ruşinat.

 

Vorbeaţi la început de contextul cultural, care în acelaşi timp atrage dar şi blochează. Care este raportul dintre Ortodoxie şi contextul cultural, şi formele culturale pe care aceasta le îmbracă?

 

Fără îndoială Ortodoxia nu poate fiinţa în eter, sau în vid. Ortodoxia, şi teologia în general presupun şi un context cultural. Aş putea spune că,  în general, contextul cultural este o haină a teologiei, dar nu mai mult decât atât. Raportul dintre teologie şi cultură trebuie foarte clar trasat. Ţine de o anumită cultură, dar de o cultură teologică, nu de o cultură în general, faptul de a purta barbă sau nu. Fără îndoială, dacă voi purta barbă, barba nu o să mă mântuiască. Ce simplu ar fi, nu ar trebui să mă mai nevoiesc toată viaţa! Faptul de a purta barbă are de-a face cu o anumită cultură teologică, cu o anumită accepţiune referitoare la smerenie în răsărit. Faptul de a nu purta barbă în apus are de-a face cu o anumită accepţiune referitoare la barbă în apus. În apus căpeteniile politice purtau barbă. A fi puternic însemna a purta barbă. Monahul apusean şi-a tăiat barba, pentru a arăta că după logica lumii acestei el e slab, sărac cu duhul. Acelaşi lucru se întâmplă în răsărit, însă în antiteză cu lumea culturală, politică de la la Constantinopol, unde împăratul roman, bizantin este ras, arată frumos. Apropo, am putea să vedem cum arăta Sfântul Impărat Constantin cel Mare, în statuia lui de la Lateran. Arăta cam cum arăta împăratul Traian, un împărat roman în sensul cel mai autentic al cuvântului. Imaginea din icoană este imaginea duhovnicească. Icoana nu reflectă imaginea fizică niciodată. Prin antiteză cu lumea politică, bizantină, s-a purtat barbă. Fără îndoială că eu port tradiţia aceasta, noi nu renunţăm la ea, dar este o chestiune de cultură teologică.

A face, a zice sau a arăta

Mihai Șora și Generația ‘27

Mihail Şora, fără îndoială cel mai de seamă reprezentant în viaţă al filosofiei româneşti, s-a născut în anul 1916 la 7 noiembrie, în comuna Ianova din judeţul Timiş. A urmat cursurile Facultăţii de Filosofie a Universităţii din Bucureşti între 1933-1938. I-a avut aici profesori pe Nae Ionescu, Mircea Eliade şi Mircea Vulcănescu. Un an mai târziu, în 1939, a plecat la Paris, beneficiind de o bursă a guvernului francez. A rămas în Franţa până în anul 1948, fiind cercetător la „Centre National de la Recherche Scientifique”. Volumul de debut a fost publicat la cunoscuta editura franceză Gallimard, în 1947, Du Dialogue intérieur. Fragment d’une Anthropologie Métaphysique (volum publicat în limba română în 1995, în traducerea lui Sorin şi Mona Antohi, la editura Humanitas). Revenit în România, nu a mai publicat timp de 30 de ani, până când, în 1978 publică la Cartea Românească Sarea pământului. Cantată pe două voci despre rostul poetic. Urmează în 1985, la aceeaşi editură, A fi, a face, a avea, iar în 1990 Eu & tu & el & ea… sau Dialogul generalizat, pentru ca în prezent Mihail Şora să aibă publicate 12 volume. După 1989 a fost, o scurtă perioadă de timp, ministru al educaţiei. 

Interviul care urmează, luat la radio Renaşterea, a fost o evocare a perioadei celei mai prolifice cultural din istoria României şi, mai ales, a personalităţilor acelor vremuri, personalităţi care au marcat definitiv cultura românească şi uneori pe cea universală.

PAUL SILADI: Am ales să discutăm despre generaţia din care Mihai Şora face parte, o generaţie care a marcat fundamental cultura românească, o generaţie despre care astăzi doar citim şi pe care o admirăm în urma lecturilor şi a legendelor care s-au creat în jurul acesteia. Am putea începe prin a discuta despre Nae Ionescu. Ce a însemnat Nae Ionescu şi personalitatea sa pentru generaţia dumneavoastră?

MIHAI ŞORA: În momentul de faţă eu am fost asimilat ca un fel de rămăşiţă a propriei mele generaţii care era în momentul acela, cel puţin aşa o vedeam noi, una care venea după generaţia ’27. Dar cum eu am rămas singur şi cum de cei mai tineri dintre ei, sau de cel mai tânăr, care e Cioran, nu mă despart decât patru ani, am intrat, după un secol, şi eu, aşa în bloc, în această generaţie din care nu făceam parte. Trebuie să mărturisesc că eu mă uitam de jos în sus la generaţie, eram încă elev de liceu când ei îşi terminau facultatea şi începuseră să apară în public, nu numai în periodice, ci să apară sub formă de cărţi. Anul ’32 a fost un an de manifestare masivă a generaţiei. Atunci a apărut prima carte a lui Noica, cu prilejul unui concurs al scriitorilor tineri organizat de Fundaţiile Regale, Mathesis sau despre bucuriile simple, Cioran cu Pe culmile disperării, iar Eugen Ionescu cu Nu. Acesta a fost momentul de manifestare la nivel editorial al generaţiei care m-a precedat pe mine şi din care, cu voia lui Dumnezeu, am ajuns să fac parte şi eu.

P. S.: Care a fost influenţa lui Nae Ionescu asupra acestei generaţii?

M. Ş.: A fost o influenţă formativă în mod absolut evident. Nae Ionescu nu era un om care să aibă discipoli, în sensul preluării propriului său mesaj. A fost un mare profesor al cărui ideal cred că era cum să trezească la sine însuşi pe fiecare din auditorii lui care erau capabili, care aveau un potenţial. În sensul acesta se poate spune că el era un trezitor, un fel de trezitor la tine însuţi. Acesta este rolul pedagogiei naeionesciene. Nu era un om care să te înveţe carte. Cartea trebuia să o înveţi tu însuţi din carte. Era un om care te învăţa să fii tu însuţi, să gândeşti cu mintea ta proprie lucrurile pe care le înghiţi, ca să spunem aşa, şi să-ţi trezească propria capacitate de a le asimila şi de a le transforma în propria ta substanţă.

P. S.: Neavând o „operă”, Nae Ionescu a rămas oarecum în umbra generaţiei pe care a format-o şi este astăzi recuperat doar din memoriile studenţilor săi şi din ceea ce a însemnat el pentru ei.

M. Ş.: Da, este adevărat. Gândiţi-vă că Nae Ionescu a murit înainte de a împlini o jumătate de secol. Eu am 92 de ani, dar înainte de a împlini o jumătate de secol mie îmi apăruse o singură carte (când am fost tânăr am scris o carte care mi-a apărut la Galimard în 1947) şi până la vârsta de 49 de ani nu îmi apăruse nimic altceva. Am avut îndelungi conversaţii cu oamenii deştepţi din jurul meu, printre care în primul rând îl amintesc aici pe ardeleanul, dar bucureştenizat şi el, Sănduc (Alexandru) Dragomir. După moarte, s-a găsit materialul acestor patru volume pe care le-au scos la Humanitas (lucru pe care eu îl ştiam, de alfel, şi i-l suflasem lui Liiceanu). Nae Ionescu a murit la această vârstă, înainte de a împlini o jumătate de secol. De pe urma mea ar fi rămas o carte de tinereţe. Ei, între timp, mie mi-au apărut încă vreo 12 cărţi, care sunt rodul maturităţii şi bătrâneţii. Deci, în momentul în care îl judecăm sub raportul capacităţii lui intelectuale şi al nivelului, al înălţimii şi al coerenţei gândirii lui, nu putem să o facem după articolele lui. El s-a cheltuit în spaţiul public, s-a cheltuit scriind în fiecare zi un articol de ziar. Sigur că asta face mii de pagini, dar nu face o doctrină explicitată, face o doctrină implicită, pe care trebuie să o cauţi, să vezi care sunt nervurile conductoare. Cum se articulează pe dedesubt, într-un fel de sistem de gândire, lucrurile pe care le-a scris, răspunzând întotdeauna la problemele cotidianului.

P. S.: Prima carte aţi publicat-o la Paris. Ce a însemnat pentru dumneavoastră experienţa pariziană şi care a fost influenţa franceză în devenirea dumneavoastră culturală?

M. Ş.: A fost imensă. Am ieşit din particularitate ca să intru în universalitate. Adică am ieşit dintr-o ţară care avea preocupările ei, de a se închega, de a se structura şi aşa mai departe, pentru ca să intru într-o altă zonă a atmosferei. Din învălmăşala de preocupări cotidiene am intrat în zona atmosferei unde sunt norii stratus, în care nu există turbulenţe. Ăsta-i un lucru absolut extraordinar şi am învăţat, am intrat la şcoala universalităţii. A avut o putere formativă extraordinar de mare spaţiul francez, cel puţin în acest prim an de contact cu o Franţă pe care, de altfel, învăţasem să o cunosc destul de bine, pentru că noi învăţam foarte bine istoria, cum de altfel învăţam foarte bine toate disciplinele care se predau în şcoală, dar în materie de istorie universală, în învăţământul românesc, capitolul francez avea un rol de model. Eu cred că noi ştiam istoria Franţei tot atât de bine, în momentul în care terminam cursurile secundare, cum ştiau absolvenţii de liceu din Franţa istoria propriei lor ţări. Cu următorul avantaj: noi ştiam şi istoria lumii şi istoria propriei noastre ţări şi deci, în momentul în care am sosit în Franţa, noi ştiam despre istoria lor cam ce ştiau şi ei, iar despre a noastră noi ştiam, pe când ei nu ştiau nimic. Noi aveam avantajul că ambele feţe erau acoperite, iar pentru ei descoperite. Nu ştiau unde să ne plaseze.

P. S.: Am discutat mai devreme foarte puţin despre Nae Ionescu; aş vrea să discutăm despre personalităţile emigraţiei româneşti, dar înainte de asta mă gândesc la o altă personalitate românească ce este cunoscută tot din miturile ce s-au creat în jurul ei, este vorba de Mircea Vulcănescu. El a devenit cunoscut aproape ca un sfânt al închisorilor, despre el spunându-se că a murit la Aiud sacrificându-se pentru un mai tânăr coleg de celulă, pe care l-a pus să doarmă pe pieptul lui pentru ca să nu facă pneumonie. L-aţi cunoscut pe Mircea Vulcănescu?

M. Ş.: Da, sigur că da! Mergeam din când în când chiar la cursurile lui pentru că soţia mea şi cu mine eram la Filozofie, însă ne diferenţiam pe specialităţile pe care le alegeam: eu am ales specialitatea Logică-Psihologie şi am rămas la catedra lui Nae Ionescu, soţia mea a ales specialitatea Sociologie şi a mers în zona Dimitrie Gusti. La catedra lui Dimitrie Gusti era asistent şi Mircea Vulcănescu. Mergeam din când în când împreună cu soţia mea, accesul era liber la oricare din aceste orientări ale Facultăţii, şi s-a brodit chiar că, la un moment dat soţia mea, pe atunci doar colegă cu mine, nu a putut să participe la un seminar la care trebuia să îşi susţină o lucrare, pe care i-am citit-o eu cu prilejul acesta. L-am cunoscut şi personal pe Mircea Vulcănescu. Era probabil omul cu cea mai mare cantitate de informaţie asimilată din toată generaţia lui. După părerea mea, şeful generaţiei nu era Mircea Eliade, ci Mircea Vulcănescu, intelectualul cu maximum de potenţial şi cu o cuprindere universală şi o capacitate de a o exprima, de a amănunţi chiar, absolut uluitoare. Dar era foarte discret cu exteriorizarea acestui univers de cunoştinţe. Era în acelaşi timp un om plin de solicitudine. În clipa în care vedea că ai o anumită nevoie şi îi puneai întrebările, atunci răsărea, răsărea ceva absolut uluitor. Ştiu că eram în primele luni pariziene, venise la Paris cu nu ştiu ce fel de misiune, fără îndoială că trebuia să fie o misiune oficială, şi eu aflasem de la Cioran că urmează să vină. L-am rugat pe Cioran să ne întâlnim împreună. Noi ne cunoşteam, şi cu mine şi cu soţia mea, de data asta eram căsătoriţi, şi ne-am întâlnit într-o seară, în jur de ora 10. O seară târzie, la o cafenea de pe Boulevard Saint Michel. Am petrecut o noapte împreună cu el. A fost ceva uluitor. Cioran, care era un om care acapara vorbirea în momentul în care erai cu el, a stat pe post de mut şi de ascultător timp de ore. Era ceva uluitor modul cum se organiza. Întâi cantitatea de informaţie pe care o avea, felul în care o organiza era ceva absolut, absolut uluitor. Pe vremea aceea, viaţa culturală a Bucureştiului se desfăşura în bună parte prin aceste întâlniri între un public avid de informaţie şi o elită de conferenţiari de cea mai înaltă ţinută, printre care şi foştii „criterionişti”, după ce se dizolvase „Criterion”. Se dizolvase şi din cauză că o trăgea în toate direcţiile din punct de vedere politic şi a început momentul acesta de angajări politice directe. Mai era Dales, în afară de Fundaţie. Deci erau săli în care se organizau conferinţe în mod regulat, fie duminică dimineaţa la Dales, fie în alte zile la Fundaţie, la care noi mergeam în mod obişnuit. Ei bine, conferinţele lui erau un regal de înălţime a ideaţiei şi de varietate a cunoştinţelor, a exemplelor care erau mobilizate pentru demonstrarea unei teze. Era absolut extraordinar.

P. S.: Nici Mircea Vulcănescu nu a apucat să-şi închege o operă prin care să rămână posterităţii…

M. Ş.: Nu, nu a apucat pentru că a ajuns directorul vămilor. Era un om de o conştiinciozitate rar întâlnită în partea asta orientală a Europei, care îi consuma, energia fără îndoială nu, căci era inepuizabil, dar îi consuma timpul care era limitat. 

P. S.: Pe Nicu Steinhardt l-aţi cunoscut?

M. Ş.: Da, sigur că l-am cunoscut şi l-am iubit foarte mult.

P. S.: În ce context l-aţi cunoscut?

M. Ş.: De fapt l-am cunoscut prin fiică-mea, care îl cunoscuse şi l-a adus la noi în casă. Ne-am împrietenit pe loc, a fost o prietenie „la prima vedere”, aşa ca dragostea la prima vedere, şi am rămas foarte legaţi până la urmă. Îl cunoscusem în faza pre-închisoare şi pre-călugărie şi pe urmă, când a devenit călugăr, ne întâlneam la Bistriţa. Erau întruniri organizate acolo, la care, în ultimii ani, veneam foarte mulţi bucureşteni. Eram şi eu printre ei, era Liiceanu, era Pleşu, era Sorin Vieru care venea. O dată ştiu că a venit şi Stelian Tănase. Ţineam conferinţe 4-5 zile, în toamnă, sfârşitul verii, începutul sezonului cultural să spunem. Nicu Steinhardt, care era la Rohia, ajungea destul de uşor. De altfel, era şi părintele Pintea, pe vremea aceea doar poetul Pintea, care avea o legătură cu Rohia, îl aducea.

P. S.: La fel, Steinhardt este cunoscut mai ales pentru Jurnalul fericirii, jurnal care reface experienţa sa concentraţionară şi experienţa convertirii sale.

M. Ş.: Da, e uluitoare cartea. Uluitoare carte. Reconstituită, de altfel, de Nicu, în cap, în clipa în care i-a fost confiscată la o descindere a miliţiei sau a Securităţii de pe vremuri. În afară de asta, toată opera lui e foarte interesantă. Sunt foarte interesante şi predicile. E o viaţă spirituală profundă, autentică, bine organizată din punct de vedere intelectual şi cu o mare deschidere spirituală. Era un om cu totul deosebit, un om minunat.

P. S.: Cum l-aţi perceput după călugărirea sa?

M. Ş.: Cu o umanitate ridicată deasupra ei însăşi şi făcută transparentă durch und durch, de la un capăt la altul. De o directeţe, de o sinceritate, de o disponibilitate spirituală, de o capacitate de cuprindere şi de frăţietate nemaipomenite.

P. S.: Dintre personalităţile emigraţiei culturale româneşti, pe cine aţi cunoscut la Paris?

M. Ş.: Ne-am cunoscut toţi, atunci am devenit o apă şi un pământ. Pe Noica, pe Cioran şi pe Lupaşcu, dintre cei din emigraţie. Ultimul ar trebui să fie recuperat pentru cultura română sau de către cultura română, lucru care nu s-a întâmplat până acum. Cărţile lui, care sunt extraordinar de interesante, ar trebui să fie traduse sistematic.

P. S.: Ştefan Lupaşcu este într-adevăr foarte puţin cunoscut în cultura română. Care credeţi că este motivul pentru care a fost mai puţin receptat?

M. Ş.: Zona speculaţiei. Adică, plecat din discipline fizico-matematice, este foarte greu. Caracteristica umanismului românesc este restrângerea pe domeniul literatură, poezie, filosofie la modul edificator, dar nu la modul sistematic, la modul dur al filosofării. Asta trebuie să fie una dintre explicaţii. O anumită superficialitate românească, chiar în problematica aceasta a receptării propriilor valori şi a aducerii lor în aria de unde au pornit. Pentru că niciunul dintre cei care au plecat nu s-a manifestat la vârful posibilităţilor lui aici în ţară. Au plecat de aici şi la vârful posibilităţilor lor s-au manifestat în străinătate. Noi suntem în situaţia de a trebui să-i recuperăm pentru ca să-i adăgăm la ceea ce începuseră să clădească aici în România. S-a făcut ceva pentru unii dintre ei, dar în niciun fel nu s-a făcut pentru Lupaşcu. Avem nişte încercări ale lui Noica, din anii ’30 aproximativ, să-l familiarizeze, dar s-au oprit destul de repede. Au fost câteva articole ale lui Noica în revistele româneşti lunare, dar după asta s-a lăsat tăcerea. A mai apărut un volum selectiv din Lupaşcu pe la sfârşitul regimului trecut, prin anii ’86, ’87, la editura Politică, care începuse să se deschidă. E un volum care, însă, a apărut cenzurat. A trezit protestele vehemente ale lui Lupaşcu. Deci nu e o ediţie utilizabilă.

P. S.: Cum arăta Emil Cioran, cel din viaţa de zi cu zi?

M. Ş.: Emil Cioran, cel din viaţa de zi cu zi, era omul cel mai amabil din lume, cel mai surâzător, cel mai ospitalier, cel mai cald.

P. S.: Spre deosebire de tenebrosul Cioran din cărţile lui.

M. Ş.: Exact. Mai ales spre deosebire de tenebrosul Cioran în jurnalul lui nocturn, pentru că era un om al nopţii. Atunci crea. Era un om sociabil în timpul zilei. Ştia să primească extraordinar, cu inima deschisă. Nu trebuie să ne lăsăm obnubilaţi de imaginea de sine pe care şi-a făcut-o în cărţile pe care le-a scris. Era un tip angelic, deschis, uman, cald, plin de solicitudine pentru cei din jurul lui. Pe când dincolo era numai venin revărsat…

P. S.: Cum explicaţi diferenţierea aceasta între…

M. Ş.: Nu ştiu cum să mi-o explic, dar am constat-o de foarte multe ori. Eram în termeni foarte buni cu el şi ne simţeam foarte apropiaţi. Când, după ce m-am întors în ţară, din când în când aveam posibilitatea să merg la Paris, îl vedeam de fiecare dată şi era minunat.

P. S.: Iar Eugen Ionescu?

M. Ş.: Ei, cu Eugen Ionescu m-am împrietenit la cataramă şi era o frecventare zilnică în timpul anului pe care l-am petrecut împreună, la început, când eram amândoi bursieri. Întâmplarea a făcut că eu, fiind un om mai senin, mai echilibrat, iar el fiind un neliniştit funciar, din plămadă era un om neliniştit, raporturile s-au inversat. Cu toate că era ca vârstă cu şapte ani mai mare decât mine, raporturile dintre noi s-au inversat: el a devenit un fel de pupil al meu. Îşi căuta refugiu pentru liniştire. Poate că aşa am rămas prieteni foarte legaţi.

P. S.: Există, în cazul lui Eugen Ionescu, diferenţieri între omul de zi cu zi şi scriitor, aşa cum există în cazul lui Cioran?

M. Ş.: Da, sigur… Omul de zi cu zi este un om prins în reţeaua de relaţii sociale, se manifestă în raport cu prietenii. Raportul de noapte este un raport între tine şi tine prin mijlocirea hârtiei albe. E un alt fel de întâlnire.

P. S.: O altă personalitate pe care aţi cunoscut-o este Constantin Noica.

M. Ş.: Da, şi trebuie să spun că noi ne-am legat foarte tare. După întoarcerea mea în România, am început să ne frecventăm. Dintre vechii mei prieteni parizieni, era singurul care era la îndemână. Şi poate că spun mult când spun „vechii mei prieteni parizieni”, pentru că în perioada în care mă împrietenisem la cataramă cu Eugen Ionescu şi mă apropiasem de Cioran, cu Noica nu am avut decât contacte întâmplătoare, în perioada lui pariziană. Odată întors în ţară într-o simplă vizită şi sechestrat aici, obligat să rămân şi să îmi rechem familia (care se şi înmulţise între timp, pentru că aveam doi copii care se născuseră în Franţa), atunci abia am început această relaţie cu Noica, de care mă simţeam apropiat şi care se simţea, el însuşi, apropiat de mine. Pe urmă, când el s-a retras la Păltiniş, mergeam periodic şi stăteam câteodată chiar şi o săptămână acolo. Uneori mă întâlneam cu echipa lui de discipoli (Pleşu, Liiceanu şi aşa mai departe), dar uneori se întâmpla să nu fie prezenţi acolo la Păltiniş.

P. S.: Cum aţi perceput detenţia lui Noica?

M. Ş.: Era un exemplu care trebuia dat intelectualităţii, o bună lecţie. A fost făcut un proces monstru, în care au fost băgate împreună cauze extraordinar de îndepărtate şi oameni care nu se cunoşteau între ei. Pe de o parte grupul aşa-zis Pillat, pe de altă parte grupul aşa-zis Noica, au fost băgaţi într-un unic proces, cu acelaşi tip de acuzare şi cu aceleaşi pedepse, lucru care nu era deloc real, unii dintre ei nu se cunoşteau în mod direct sau se cunoşteau doar din auzite. Dar se întâmplase revoluţia din Ungaria şi trebuia dată o lecţie foarte dură. Vedeţi că ei, cu toate că au fost eliberaţi după vreo 4-5 ani de puşcărie, au suferit condamnări de 20-25 de ani de muncă silnică, regimul lor de puşcărie nu a fost de muncă silnică, cu toate că a fost dur. În acest regim de puşcărie, bietul Noica şi-a pierdut, din bătăile suferite, toată dantura.

P. S.: Experienţa comunismului poate că a frânt avântul generaţiei ’27…

M. Ş.: N-aş spune că l-a frânt, dovadă e Noica însuşi. Entuziasmul lui cultural a rămas intact. Dacă nu ar fi fost accidentul acelei morţi stupide… A murit în plină vitalitate intelectuală şi cu resurse biologice. Eu am fost în ultimul an la Păltiniş, puţin înainte de acest accident, şi am făcut plimbarea, turul acela al Păltinişului, mergând, stând, discutând. Evident că el dura aşa mai mult decât dacă ar fi fost făcut de unul singur, pentru că, după 20-30 de metri în care discutai, te opreai şi discutai stând şi gesticulând, şi contrazicându-te… dacă eram eu. Dacă erau discipoli, aceia erau mai cuminţi, şi atunci Noica putea să peroreze şi să dea lecţii.

P. S.: Pentru că am ajuns să discutăm puţin despre experienţa aceasta a comunismului, care era legătura dintre viaţa culturală şi viaţa politică pentru această generaţie?

M. Ş.: În măsura în care viaţa culturală era cu adevărat culturală şi nu „culturală”, legătura era nulă! Când ea era existentă, cultura primea ghilimele, o aşa-zisă cultură. Asta era în relaţia cu partidul. Dar, trebuie spus că intelectualii de format mare şi-au câştigat independenţa. În orice caz, independenţa de gândire, dar, aş spune, se luptau chiar pentru independenţa de expresie.

P. S.: Înainte de instaurarea comunismului, care era legătura dintre cele două, viaţa culturală şi cea politică, pentru că toţi marii intelectuali se pare că au fost angajaţi politic. Nu exista o cultură solitară, o cultură izolată?

M. Ş.: Generaţia, în momentul în care şi-a făcut alegerea, în momentul startului, care s-a petrecut în deceniul al treilea, deci imediat după 1920, şi-a făcut următorul raţionament (explicit formulat de Mircea Eliade): toate generaţiile care ne-au precedat au avut drept ideal unificarea entităţii etno-lingvistice româneşti în graniţele unui stat. Au trebuit să lupte pentru treaba asta şi niciunul dintre intelectuali nu a putut să se consacre pur şi simplu, să se retragă în chilia lui, şi să se dedice culturii. Suntem prima generaţie care avem un stat unitar şi ne putem în întregime consacra culturii. Deci, nu ne ocupăm de politică. Lucru care s-a petrecut de-a lungul întregului deceniu trei, în care ei s-au format şi au început să se manifeste. De la mijlocul anilor ’20 au început în presă, în presa culturală, articole, întâlniri. Ea era, şi din punctul de vedere al întâlnirilor cotidiene, fizice, ochi către ochi, foarte coerentă. Ei, în deceniul patru, adică în anii ’30, spre mijlocul lui, s-au adunat norii asupra Europei, şi ceea ce părea un lucru definitiv câştigat în istorie, chiar unitatea naţională, începea să se problematizeze. Aceasta a fost o primă raţiune pentru începutul de politizare a înseşi Generaţiei, care a vrut să se despovăreze de politică, în mod radical, şi să nu mai facă decât cultură.

P. S.: O personalitate pe care aţi menţionat-o la început, şi care pentru mine este fascinantă, este Alexandru Dragomir. Dragomir este fascinant prin parcursul său şi prin capacitatea sa de a nu scrie nimic şi de a nu ieşi în public. Eu am înţeles, în măsura în care am reuşit să lecturez din ceea ce a rămas în urma lui, că pentru el idealul era acela de a înţelege şi nu acela de a crea o operă. Tocmai aceasta se pare că a fost disputa între el şi Noica.

M. Ş.: E adevărat, şi tot ce a scris mergea în sensul acesta. De altfel, după părerea mea, aici se găseşte şi valoarea a ceea ce a scris el. O zbatere reală la nivelul întrebării. Cam toată opera lui se desfăşoară la nivelul întrebării. Între întrebare şi răspuns este o zonă de încercare a răspunsurilor, care ţine tot de zona întrebării. Acolo se desfăşoară opera lui Sănduc, prietenul meu, care pentru mine a rămas Sănduc, nu Alexandru Dragomir.

P. S.: Ce anume din forurile sale interioare l-a determinat să nu publice?

M. Ş.: Faptul că se menţinea în zona întrebărilor, cred…

P. S.: Că nu definitivase răspunsul sau răspunsurile?

M. Ş.: Niciodată răspunsurile nu sunt definitive, totdeauna ele sunt provizorii. Poate că era şi lucrul ăsta. Nu a vrut nici să edulcoreze propria lui problematică, nici să o devieze de la propria lui linie. E un pericol, un risc pe care ţi-l iei în regimuri despotice, de a nu putea să-ţi duci gândul până la capăt, de a trebui să te aliniezi, şi aşa mai departe. El cu manuscrisele în sertarul lui era în siguranţă din punctul de vedere al propriei purităţi.

P. S.: Înspre finalul întâlnirii noastre, aş vrea să schimbăm registrul. Dumneavoastră sunteţi aplecat înspre zona teologiei. Care credeţi că ar fi rolul teologiei în spectrul ştiinţelor umaniste astăzi?

M. Ş.: Eu aş scoate teologia din zona ştiinţelor umaniste. Originea ei e dublă. Odată vine din străfundul uman şi pe urmă vine dintr-o transcendeţă pe care nu putem în niciun fel să o evacuăm. E absolut limpede. Într-o oarecare măsură, teologia este umană, dar într-o altă măsură ea nu este umană. Se găseşte în acest punct delicat, între ceea ce ne întemeiază şi ceea ce ne depăşeşte şi ne supraîntemeiază. E o zonă care niciodată nu va putea deveni o ştiinţă care să fie inclusă în zona umanistă.

P. S.: Distincţia dintre teologie şi restul ştiinţelor. Şi atunci care este raporul. Cum interferează ele?

M. Ş.: Totuşi, e făurită prin mâna omului şi trece prin mintea, prin sufletul şi prin aspiraţiile umane.

P. S.: Vă mulţumesc, a fost o reală bucurie să stăm de vorbă.

M. Ş.: Şi pentru mine a fost o bucurie la fel de mare.

P. S.: Vă mulţumesc!

Interviul a fost publicat in revista Tabor, numărul 6, septembrie 2008 și preluat de România Culturală.

Interviu cu Ovidiu Hurduzeu

De curând am finalizat un interviu cu Ovidiu Hurduzeu, publicat in revista mitropolitană TABOR, interviu pe care il puteti citi aici: http://www.ovidiuhurduzeu.ro/interview_ps.htm.

Note de lectura, Arhimandritul Vasilios, Frumuseţe şi isihie în vieţuirea aghioritică

Arhimandritul Vasilios, Frumuseţe şi isihie în vieţuirea aghioritică, trad. Pr. Prof. Ioan Ică, Editura Epifania Mânăstirea „Sfântul Ioan Botezătorul”, Alba Iulia, 2008, 100 p.

În peisajul scrierilor teologice contemporane din spaţiul ortodox, o figură cu totul aparte fac cele ale celor trei călugări atoniţi care au regenerat monahismul din Sfântul Munte în a doua parte a secolului XX. Este vorba de Arhimandritul Vasilios Gondikakis, Arhimandritul Emilianos Simonopetritul şi Gheorghios Capsanis.

Părintele Vasilios s-a născut în anul 1936 şi a studiat teologia la Atena, iar apoi la Lyon, în Franţa. După ce a făcut parte din asociaţia religioasă „Zoi”, în anul 1965 s-a stabilit la Schitul Ivirului, avându-l alături pe cunoscutul Gheron Paisie. În scurt timp exemplul său a generat o mişcare de reînoire a vieţii monahale athonite.

Arhimandritul Vasilios a fost timp de aproape 40 de ani egumen al Mănăstirii Stavronikita şi din 1990 al Mănăstirii Iviron, retrăgându-se din această funcţie în anul 2005. Este vocea cea mai reprezentativă a monahismului athonit din ultimele decenii, după cum afirmă pr. Ioan Ică în studiul introductiv, stilul său fiind unic în literatura elină modernă, „flexibil, adesea poetic, pe alocuri extrem de aluziv… care oferă însă o viziune proaspătă asupra teologiei, Bisericii şi lumii, viziune care este în acelaşi timp originală şi autentic tradiţională”. (p. 6-7) În textele părintelui Vasilios abundă paradoxurile, autentica vieţuire creştinească fiind dublată de un veritabil talent literar cu aplecare înspre lirism, acestea determinând pecetea unică a stilului arhimandritului athonit. Dealtfel trăirea lăuntrică, datorită fragilităţii, subţirimii şi tainei ei nu poate fi descrisă altfel.

Colecţia de trei studii şi două conferinţe ale arhimandritului Vasilios, adunate sub titlul „Frumuseţe şi isihie în vieţuirea aghioritică” este, aşa cum se afirmă în Cuvântul înainte, „o veritabilă mărturie filocalică contemporană despre minunaţi monahi aghioriţi care în isihie şi frumuseţea vieţuirii lor duhovniceşti trăiesc experienţa bucuriei învierii lui Hristos, în unire cu toţi sfinţii şi cu creaţia, experienţă după care însetează omul de azi.” (p. 7).

Arhimandritul Vasilios în scrierile sale nu transmite doar idei, ci mai degrabă exprimă şi generează stări. Experienţa lecturii unor astfel de texte nu este una exclusiv raţională, nu îţi este solicitat doar intelectul, ci sufletul în ansamblu îţi este solicitat într-un exerciţiu care „te pune pe cale”. Mintea înţelege, simţirea rezonează, iar voinţa este pusă în mişcare pentru a putea gusta măcar puţin din realităţile de dincolo de lume, pregustate în descrierile părintelui Vasilios. Mireasma şi tihna raiului transpar acolo unde Duhul adie. Iar cărţile părintelui Vasilios surprind tocmai această adiere a Duhului în lumea pe care o locuim .

Datorită manierei inimitabile de a scrie, părintele Vasilios nu poate fi povestit sau rezumat fără sentimentul că ceva se pierde, ca undeva, ceva nu e redat cum se cuvine. Conştient de aceasta, în continuare voi cita câteva fragmente în scop ilustrativ.

„Domnul nu a venit în lume ca să amelioreze simplu condiţiile acestei vieţi, n-a venit nici să propună un sistem economic sau politic, nici să ne înveţe o metodă de echilibru psihosomatic. El a venit să biruiască moartea şi să aducă viaţa veşnică… Şi această viaţă veşnică nu este o făgăduinţă pentru o fericire metaistorică, nu este nici o simplă supravieţuire după moarte, nici o prelungire la nesfârşit a vieţii prezente. Viaţa veşnică este bucuria care luminează şi face ca de acum înainte să aibă un sens cele prezente şi cele viitoare, sufletul şi trupul omului.” (Biruirea morţii în viaţa monahală, p. 19-20)

„Să mori, să te îngropi, să fugi, să nu învinovăţeşti pe nimeni. Să nu întrerupi cuvântul nimănui; să nu iei niciodată poziţie. Şi totuşi să trăieşti şi să mori astfel, încât prezenţa ta, ca o uşoară bunămireasmă, de la distanţă, discret, să dea altuia posibilitatea să respire o aromă dumnezeiască. Să-l tonifice, să-l însufleţească, să-l părăsească dezgustul, să dobândească încrederea în sine, să stea pe picioarele lui şi să scoată din el spontan „Slavă Ţie, Dumnezeule!”. Un astfel de dar al frumuseţii şi iubirii dumnezeieşti te învăluie discret trăind în Sfântul Munte.” (Frumuseţe şi isihie în vieţuirea aghioritică, p. 78-79)

De o frumuseţe delicată este şi descrierea trecerii la Domnul a unui monah: „Îmi amintesc de adormirea părintelui Isihie, acum 6 ani. L-am văzut că moare înainte să moară. Că se topea de cancer. Că o să rămână mut de uimire. Că n-o să se plângă pentru acestea, nici pentru altceva în viaţa lui. O să le vadă pe toate calm. O să aibă umor. Că o să se apropie moartea. O s-o primească cu bucurie. O să râdă. O să mulţumească tuturor pentru servicii. O să se roage o clipă să se oprească, să se lipsească de îngrijirile noastre de care nu mai era nevoie. Au venit alţii să-l asiste. Erau în cameră. Faţa lui strălucea. Vorbea în tăcere. A început limba, vieţuirea veacului viitor. Noi voiam să ne vorbească. El a spus în starea lui:

Lăsaţi-mă. Vă mulţumesc pentru ceea ce-mi oferiţi. Nu vreau altceva. Sunt împreună cu voi altfel. Nu îmi mai vorbiţi. Ceasul s-a apropiat. Stăpânul a sosit. Viaţa începe. Viaţa care este în sămânţă în viaţa aceasta trecătoare, acum lăstăreşte în lumina necreată…. Părintele Isihie a plecat rămânând. A murit, a pierit, a dispărut în viaţa cealaltă, cea adevărată, plină de slava care ne uneşte pe toţi. Locul s-a umplut de o lumină nevăzută. Spaţiul s-a umplut de o bunămireasmă negrăită. Inima, sufletul lumii împrejur, o percepe.” (p. 84-85)

Iar în urma lecturii acestei cărţi rămâne „nostalgia Paradisului”.