Despre polemică, gânduri pe marginea “Măsurii vremii”, un volum al lui Mircea Platon şi Gheorghe Fedorovici

Mircea Platon, se ştie de ceva vreme, scrie foarte bine. Este cred unul dintre cei mai talentaţi eseişti ai momentului. Şi mai ales un scriitor cu o ortodoxie autentică, echilibrată. Care a înţeles că echilibrul nu înseamnă niciodată media extremelor. După ce a publicat Ortodoxia pe litere, îndreptar de fundamentalism literar; Cine ne scrie istoria; A treia forţă (împreună cu Ovidiu Hurduzeu), propune în acest an un îndem la normalitate, o colecţie de eseuri şi (mai ales) texte polemice, aşezate alături de câteva texte ale lui Gheorghe Fedorovici.

În primul rând o observaţie formală: acest din urmă volum, deşi se bucură de o copertă elegantă (ca dealtfel multe dintre volumele publicate de editura Predania), este marcat de opţiunea ortografică personală a editorilor (apostrof în locul cratimei, sânt în loc de sunt, şi mai ales majusculă pentru naţiuni, creştinism şi adjectivele derivate din acestea). Ortografia aceasta, probabil o formă de protest la adresa celei reglementate de Academie, nu face decât să îngreuneze lectura celui obişnuit cu un anumit mod de a scrie cuvintele.

Privitor însă la conţinutul textelor din volum, simţămintele îmi sunt amestecate. Mărturisesc că dintre toate cărţile semnate de Mircea Platon, acesta din urmă m-a bucurat cel mai puţin. Nu din cauză că temele abordate ar fi fost neinteresante sau din pricina precarităţii scriiturii. Nici vorbă! Textele sunt la fel de bune ca totdeauna însă faptul că sunt într-o mult prea mare măsură polemice, creează ansamblului o atmosferă întunecoasă, apăsătoare, cu unele străfulgerări de lumină (bunăoară evocarea personalităţii bunicului său care în momentul în care trupele sovietice intrau în ţără „a înhămat caii la şareta primăriei şi a plecat în refugiu, căutând să scape de comunişti arhiva primăriei, istoria satului” p. 98). Personal nu înţeleg rostul unei asemenea polemici (şi zicând asta îmi înţeleg scăderea implicită, oricând susceptibilă criticii). Consider că puterea Adevărului se manifestă în afirmarea Lui constantă, fară ocolişuri şi fără jumătăţi de măsură (ceea ce găsim pe deplin la M. Platon). Polemica face să pălească Adevarul în detrimentul dreptăţii unuia sau a altuia, în funcţie de afinităţile spectatorilor. Ceea ce este însemnat glisează înspre derizoriu.

Mi se va reproşa că neg dialogul şi susţin monologurile afirmative paralele. Dimpotrivă, cred că polemica nu este dialog, întrucât dialogul presupune comuniune, care în cazul polemicii dispare prea adesea. Şi mai ales presupune receptivitate şi înţelgere. Apoi, avem de-a face cu o meteahnă generalizată a polemiştilor autohtoni. Prea adesea se alunecă dinspre idee înspre emitent. Rezultă un soi de contraargumentaţie condimentată cu critică personală sau invers. Iar aceste atacuri produc rupturi care ulterior se depăşesc dificil.

Dincolo de polemica, pentru mine indigestă, volumul în discuţie are neîndoilnice avantaje de fond, dincolo de talentul eseistic al autorilor. Mircea Platon impresionează orice teolog „profesionist” onest prin justeţea înţelegerii credinţei dreptslăvitoare, care iradiază scrierile sale. Teologia îşi recapată viaţa. Inteligenţa se mişcă cu elegantă în perimetrul teologic, pentru a lumina înţelesuri adesea doar intuibile. Când spun asta mă gândesc în principal la Gânduri despre ortodoxul român, astăzi în lume: împotriva teologiei de debara (pp. 113-127) dar şi la continuarea Noi gânduri despre ortodoxul român în lume, astăzi: despre câteva lucruri pe care le putem face (pp. 136-157). Pledoaria pentru revenirea nu doar la normal, dar şi la firesc este, cred, după inima multora: „«păşunismul» îşi are valoarea lui pentru că ne reaminteşte ce înseamnă firea, căzută, desigur, dar nu mai puţin fire. «Păşunismul» ne aminteşte, într-o lume împânzită de propriile noastre creaţii, de lumea creaturilor lui Dumnezeu. Ne reaminteşte smerenia lucrurilor mici, la scară umană…Omul de acum funcţionează, dar nu mai lucrează, nu mai e în contact cu lucrurile, cu realitatea. Funcţionează în propria lui realitate. Diminuarea realităţii duce la diminuarea naturii umane. Lucrând în lume din ce în ce mai puţin, pierdem contactul cu orizontul stării noastre creaturale.” Iar în lume lucrăm fiecare acolo unde ne găsim. Încercând pe măsura fiecăruia să împlinim datoriile creştinului în lume, care conform lui Mircea Platon sunt: „1. să ne păstrăm integritatea morală şi intelectuală; 2. să avem curajul să vorbim atunci când Hristos e hulit şi când Dumnezeu ne-o cere; 3. să lucrăm, să ne câştigăm şi să ne ducem existenţa cu Dumnezeu în minte, în suflet şi în trup.” Atari adevăruri trebuie afirmate constant, nepolemic, împăciutor, înţelegător, şi totuşi fără ezitări.

A doua parte a volumului cuprinde câteva texte ale lui Gheorghe Fedorovici (cel care dealtfel semnează şi Introducerea). Eseurile teologice sunt în acelaşi duh cu ale lui Mircea Platon, fiind scrise de pe poziţii ideatice apropiate. Nepolemice, au un plus faţă de textele din prima parte a cărţii, dar pierd teren la nivel stilistic faţă de condeiul (mai exersat) al lui Mircea Platon. Împreună însă, cei doi, sper că îşi vor face auzit „îndemnul la normalitate”.

Tudor Gheorghe şi nostalgiile cotidiene

Nu încape îndoială că sunt structural nostalgic. Şi mă bucur să citesc texte precum acest interviu cu Tudor Gheorghe.

Bucură-te, cinstită Cruce. Crucea de la obiect la subiect?

Textul acesta a fost publicat in volumul Crucea semn, simbol sau putere? aparut la Editura Renasterea, Cluj-Napoca, in anul 2008.

1. Introducere

Părintele Dumitru Stăniloae spune despre Cruce că „este considerată de Părinţi şi de Biserică o mare taină. Ca atare, ea nu poate fi explicată până la capăt, ci trebuie respectată prin tăcere, formând o temă a teologiei apofatice”[1], şi în acest context citează un fragment ce aparţine Sfântului Grigorie al Nyssei, „orice înaintare în înţelegerea lui Dumnezeu este o înaintare în înţelegerea lui ca taină neînţeleasă”[2]. Aceasta este premiza de la care porneşte prezentul studiu. Ne avântăm într-un teritoriu în care riscurile sunt mari şi cuminţenia îndeamnă către tăcere, sau mai mult, spre venerarea prin tăcere. Ieşim aşadar din sfera catafaticului, a explicabilului, a explorabilui cu mintea şi intrăm intr-o zonă în care, mai mult decât raţiunea noastră credităm afirmaţiile sfinţilor, ale celor care au avut acces la inefabil, ale celor care au avut experienţa lui Dumnezeu. Alegerea acestui titlu a fost determinată de întâlnirea cu două texte. Pe de o parte a fost întâlnirea, la început, cu Acatistul Cinstitei Cruci, acatist din care de fapt am preluat şi fragmentul din titlu. În timp am putut constata că de fapt exclamaţii de tipul „bucură-te Cruce” nu sunt specifice doar Acatistului Cinstitei Cruci, ci, aşa cum vom arăta la momentul potrivit, întreaga imnografie este străbătută de astfel de strigăte. Pe de altă parte, m-a uimit, un fragment dintr-un dialog purtat de Olivier Clement cu patriarhul Athenagoras[3]. Patriarhul relatează un episod din viaţa Sfântului Nectarie din Eghina. Acesta după ce se retrăsese  la mănăstirea din insula Eghina obişnuia seara să se întâlnească sub platanii din curtea mănăstirii cu ucenicii, şi să le răspundă la întrebări. În acest context unul dintre ucenici întreabă care este sensul afirmaţiilor din psalmi de tipul „soarele şi luna să laude pe Domnul”. Deja întrebarea trimite aşadar înspre personalizarea naturii întregi. Răspunsul Sfântului Nectarie nu este imediat, ci întârzie câteva zile, pâna la o nouă întâlnire sub platani. Răspunsul, departe de a fi unul intuitibil ce să se înscrie în sfera obişnuitului, a constat tocmai în scoaterea minunată din cotidian. Sfântul Nectarie le-a deschis urechile ucenicilor pentru câteva clipe, aşa încât ei să poată auzi glasul distinct al elementelor naturii slavoslovind indescriptibil. Ce înseamnă doxologia mineralelor în contextul unei naturi pe care noi o socotim neînsufleţite şi ce este Crucea pentru a putea exclama „bucură-te, cinstită Cruce!”, sunt întrebări pe care dorim mai mult să le evidenţiem decât să le elucidăm.

Crucea în imnografia ortodoxă

Acatistul Sfintei Cruci, aşa cum aminteam şi mai devreme, abundă în exclamaţii de tipul „bucură-te, cinstită Cruce!”, dar afirmaţiile liturgice care trimit, adesea într-un mod ce pare a fi lipsit de echivoc, către personificarea Sfintei Cruci, se regăsesc în cult, pe parcursul întregului an bisericesc. Fără a prezenta toate locurile care trimit, direct sau indirect la personificarea Crucii, vom arăta în cele ce urmează câteva texte elocvente. În Postul Mare, la vecernia mică din sâmbăta de dinaintea duminicii a treia, se cântă: „Deschide, Cruce, porţile cerului celor ce te iubesc pe tine”. „Iată vine preacinstitul lemn cu adevărat, la care alergăm cu bucurie. Îmbrăţişaţi-l şi strigaţi către dânsul cu credinţă: Tu eşti sprijinitoarea noastră, Cruce preacinstită, din al cărei fruct gustând am dobândit nestricăciune, luând adevăratul Eden dintâi şi mare milă” se cântă sâmbătă seara la privegherea din ajunul aceleiaşi duminici. Dacă alte imne vorbesc despre Hristos Cel care deschide raiul cu Crucea, aici adresarea este directă, Crucea este cea care deschide raiul şi tot ei se adresează credincioşii „tu eşti sprijinitoarea noastră”.  În imnografia aceleiaşi duminici, a treia din Postul Mare, se mai exclamă: „Bucură-te, cinstită Cruce, întărirea lumii.”; „Încuiat-a Edenul de demult şarpele prin lemn; iar lemnul Crucii l-a deschis pre acesta tuturor celor ce voiesc să se curăţească prin post şi prin lacrimi. Deci, văzându-l pe acesta pus înainte, veniţi să cădem la dânsul cu frică credincioşii, strigând: Deschide, Cruce, porţile cerurilor celor ce te iubesc pe tine”; „Veseleşte-te, bucură-te Biserica lui Dumnezeu, închinându-te astăzi de trei ori fericitului lemn al preasfintei Crucii lui Hristos, căreia slujesc cetele îngereşti, şi cu frică stau înainte.”; „Cu glasuri să strigăm şi cu cântări slăvim cinstita Cruce, sărutând-o şi către dânsa să strigăm: Preacinstită Cruce, sfinţeşte sufletele şi trupurile noastre, cu puterea ta şi ne păzeşte nerăniţi de toată vătămarea protivnicilor, pre cei ce ne închinăm ţie cu bună credinţă.”; „Lemnului, pre carele şi-a întins preacuratele palme Fiul tău, Preacurată, răstignindu-se pentru noi, acum cu credinţă ne închinăm; dăruieşte-ne nouă pace, ca să ajungem şi la prea cinstitele patimi cele de mântuirea lumii şi să ne închinăm zilei Paştilor celei luminoase şi lumii de mântuire, celei numite Doamnă şi purtătoare de lumină.” Crucea este, aşadar, invocată direct pentru a deschide porţile cerului, ei îi slujesc cetele îngereşti, spre Cruce strigăm cerându-i să sfinţească sufletele şi trupurile noastre etc.

În imnografia acestei duminici, a treia din Postul Mare, statutul ontologic al Crucii este exprimat direct: „Arată-te Crucea Domnului cea mare; arată-mi acum dumnezeiescul chip al frumuseţii tale, învrednicindu-mă a fi închinător laudei tale; că strig către tine ca şi către o însufleţită şi te sărut.” Crucea, din cât lasă a se înţelege acest imn, are un statut ontologic aflat la limita dintre subiect şi obiect. Crucii, deşi neînsufleţită, i se aduc laude şi rugăcini ca şi unei fiinţe vii, fără să fie însă trecut la un alt nivel ontologic.

Imnografia praznicului Înălţării sfintei Cruci nu se depărtează de linia prezentată anterior. Crucea este păzitoarea creştinilor: „Bucura-te dumnezeiască păzitoare a credincioţilor, zid nebiruit, Crucea Domnului, prin care de pre pământ la cer ne-am ridicat”, ei îi cerem  să ne mântuiască şi să ne sfinţească „Mântuieşte-ne pre noi Cruce cu puterea ta, sfinţeşte-ne cu strălucirea ta, cinstită Cruce şi întăreşte-ne cu înălţarea ta, că lumină nouă te-ai dăruit şi mântuire sufletelor noastre.”, Crucea dăruişte lumii mare milă „armă nebiruită, ceea ce eşti luptătoare împotriva dracilor, lauda mucenicilor cu adevărat şi podoaba cuvioşilor, limanul mântuirii, care dăruieşti lumii mare milă”, ea fiind cea căreia îi cerem să ne miluiască „Crucea lui Hristos, nădejdea creştinilor, povăţuitoarea celor rătăciţi, limanul celor înviforaţi, ceea ce eşti în războaie biruinţă, lumii întărire, bolnavilor tămăduire, morţilor înviere, miluieşte-ne pe noi.”

Interdependenţa om-lume, îndumnezeirea materiei

Căderea omului nu a fost un fapt singular, fără consecinţe sau cu consecinţe doar la nivelul existenţei umane. Păcatul protopărinţilor a fost tragedia întregii zidiri, care a urmat omul în vria degradării limitată doar de îndurarea Creatorului.  Apostolul Pavel, subliniind responsabilitatea omului faţă de firea  zidită spune: „făptura a fost supusă deşertăciunii – nu de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o – cu nădejde, pentru că şi făptura însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să se bucure de libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu. Căci ştim că toată făptura împreună suspină şi împreună are dureri până acum” (Rm. 8, 20-22).

Creaţia în ansamblul ei este logosică, adusă la existenţă prin Logos, şi fiecare realitate având în sine o raţiune divină. Dumnezeu a pus în lucruri raţiunile pe care omul adunându-le, cunoaşte prin ele pe izvorul lor, pe Dumnezeu Cuvântul[4]. Hristos, Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu, este Cel prin care a fost creată lumea (Ioan 1,3),  iar lumea astfel creată este impregnată de raţionalitate, o raţionalitate dată de prezenţa în ea a Însăşi Raţiunii divine, în care toate lucrurile îşi găsesc sensurile lor[5]. Raţiunile care se ascund în spatele lucrurilor, logositatea[6] din spatele imaginii cu care lumea ne izbeşte, face ca lumea să fie folositoare  nu numai existenţei biologice a omului ci şi devenirii lui spirituale[7]. Există un sens comun, inepuizabil al lucrurilor, un sens care le leagă, un sens ultim înspre care înaintează omul. Acest ultim sens, unic, suprem este Logosul divin în care toate sunt explicate şi în care toate se unesc, şi singurul în care omul îşi poate găsi un sens al său propriu, existenţial[8]. Legătura între sensibil şi raţional în cazul lucrurilor este atât de strânsă încât părintele Dumitru Stăniloae, afirmă chiar că este imposibil de distins între ce este plasticitate sesizată prin simţuri şi ce este structură sau sinteză raţională în ele[9]. Lumea, creaţia în ansamblul ei, este o prelungire actuală şi potenţială a omului în calitate de „chip al Chipului şi Cuvântului”, după cum afirmă acelaşi teolog, iar scopul dragostei divine, urmăreşte mereu acelaşi lucru, spune Vladimir Lossky, îndumnezeirea omului. Însă, îndumnezeirea omului nu se petrece independent de mediul în care acesta trăieşte, iar dacă păcatul strămoşesc a însemnat coruperea întregii firi, prin îndumnezeirea omului, întregul univers este îndumnezeit. Mântuirea omului nu este un fapt singular, egoist ci dimpotrivă, un fapt care atrage după sine mântuirea altor oameni, şi care nu lasă indiferent nici macăr cosmosul ce nouă ne pare inert.

Elemente pentru o teologie a Crucii

Crucea se găseşte la întâlnirea dintre om şi lume, pentru ca omul să nu absolutizeze creaţia. Prin Cruce (care poate fi înţeleasă şi ca suferinţă şi moarte) creaţia devine transparentă pentru Dumnezeu[10]. Prin Cruce Domnul ni se comunică pe Sine, umplând suferinţa de prezenţa Lui (Paul Claudel spunea că Dumnezeu nu a venit ca să ne scape de suferinţă, nu a venit nici măcar să-i dea un sens, ci a venit ca să umple suferinţa de prezenţa Lui). Prin Cruce creaţia nu doar că îşi recapătă capacitatea de mediu prin care Dumnezeu se descoperă în raţiunile Sale, dar în acelaşi timp împiedică alipirea omului de cele văzute ca de o ultimă realitate şi prin aceasta leagă existenţa omului de Dumnezeu.[11]

Aşa cum arătam şi mai devreme, căderea a însemnat coruperea întregii firi zidite, iar unul dintre aspectele acestei denaturări a fost opacizarea lumii, obturarea raţiunilor intrinsece ale lucrurilor. Prin Crucea Sa Logosul divin întrupat redescoperă Logosul (sensul, raţiunea) complet al lumii şi al vieţii omeneşti, acoperit prin umbra păcatului şi a morţii[12]. Majoritatea teologilor ortodocşi subliniază legătura existentă între Cruce şi Învierea Domnului. Legătura aceasta nu este însă una exterioră, ci raportul dintre cele doua este de interioritate. Crucea se continuă în Înviere, la fel cum Învierea este deja prezentă în Cruce. „În Cruce însăşi e o putere care produce înviere şi în înviere e prezentă, într-un anume sens, în mod etern Crucea. Crucea are  în ea însăşi o forţă de biruire a păcatului şi a morţii, o putere care înaintează spre înviere şi se finalizează în înviere.”[13]

Părintele Stăniloae evidenţiază trei sensuri principale ale Crucii. Dintre acestea, cel de-al treilea este cel mai important pentru scopul prezentei lucrări :„Crucea pe lângă înţelesul de Cruce pe care îl vedem răstignit pe Hristos şi care îşi continuă într-un fel prezenţa sa în Hristos, şi pe lângă înţelesul de Cruce sfinţită prin puterea lui Hristos revărsată asupra ei, mai are şi un al treilea înţeles. E înţelesul de putere de mortificare a păcatului din noi, de putere de înfrânare de la rele şi de răbdare a greutăţilor şi a întristărilor pe care le suferim din pricina aceasta. Dar cele două înţelesuri din urmă sunt legate de primul înţeles, adică de faptul că Hristos a răbdat şi a biruit moartea pe Cruce, scoţând din firea noastră afectele care îndeamnă la plăceri inferioare şi o fac să fugă de dureri, ridicând prin aceasta spiritul nostru din robia mişcărilor inferioare şi făcând natura noastră aptă de înviere, împărtăşită prin dumnezeirea Lui”.[14]

Crucea este semnul întretăierii a două planuri, vertical şi orizontal, este simbolul dublei noastre naturi, duhovnicească şi pământească. Ea ne rezumă, ne recapitulează, ne expune în dubla şi paradoxala noastră situaţie de făptură care ţine deopotrivă de pământ şi de cer. Peste lume şi peste viaţa noastră stă aşezată Crucea care ne aminteşte mereu de condiţia noastră de creatură a Părintelui ceresc.[15]

Crucea, altarul lui Hristos, este punctul culminat al materiei, elementul prin care cosmosul ia parte la jertfa mântuitoare şi restauratoare. Foarte adesea în cult este făcută o paralelă între pomul cunoaşterii binelui şi răului, prin gustarea din rodul căruia s-a declanşat vârtejul nimicitor al căderii, şi Crucea, lemnul prin care zidirea întreagă redobândeşte starea ce-a dintâi.

Cercetând imnografia Postului Mare, Makarios Simonopetritul sintetizează legătura dintre Cruce şi cosmos, în contextul subiectivării lor: „Văzându-i pe credincioşi închinându-se Crucii, munţii şi dealurile picură bucurie (vinerea a IV, utrenie) întreaga creaţie fiind luminată şi ea de harul Patimii (vinerea a IV-a, utrenie). Îngerii se bucură şi dănţuiesc (Duminica a III-a, utrenie), pământul şi cerul alcătuiesc o „simfonie” (Duminica a III-a, utrenie) căci Crucea a restabilit unitatea cosmosului divizată de căderea lui Adam”[16].

Subiectivizarea Crucii. Posibile explicaţii.

Tendinţa de subiectivizare a Crucii în imnografia liturigică, dacă nu este o simplă figură de stil, destinată accentuării unor elemente importante din teologia Crucii, poate fi explicată pe două linii. Pe de o parte, este posibilă personificarea Crucii datorită statului pe care aceasta o are în sânul firi zidite, aceea de punct culminat şi sinteză a materiei implicată în jertfa lui Hristos, în contextul interdependenţei om-creaţie în relaţia cu Logosul divin. Pe de altă parte, personificarea Crucii poate fi o deviaţie pietistă, în măsura în care Crucea este despărţită de Hristos şi venerată separat. Fiul lui Dumnezeu întrupat şi Crucea pe care s-a jertfit sunt inseparabile.Nimeni nu poate despărţi pe Hristos de Cruce şi nici Crucea de Hristos. Adorarea lui Hristos implică astfel cinstirea Sfintei Cruci, şi invers, cinstirea Sfintei Cruci este legată indisolubil de adorarea lui Hristos.[17]

Problema personalizării Crucii, legată mai mult sau mai puţin evident, de problema subiectivizării întregii naturi create, în baza logosităţii ei, este de o mare complexitate şi profunzime teologică, o tema capabilă să stârnească veritabile pasiuni în cercetare. Departe de a-l considera un subiect epuizat, prezentul text nu face decât să pună în discuţie această temă, mizând pe ulterioare dezvoltări.

Lista lucrărilor citate:

Valer Bel, Crucea, semn al iubirii lui Dumnezeu faţă de noi, în Dogmă şi propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994.

Olivier Clement, Dialogues avec le patriarche Athenagoras, Editions Fayard, 1969.

Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. diac. Ioan I. Ică jr., ediţia a II-a, Deisis, Sibiu, 2003.

Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului  Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

Dumitru Staniloae, Legătura interioară dintre moartea şi învierea Domnului, în „Studii Teologice” , 1956, nr. 5-6.

D, Crucea în teologia şi cultul Bisericii Ortodoxe, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1975.

Dumitru Staniloae, Crucea şi înnoirea creaţiunii în învăţătura ortodoxă, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, 1978, nr. 7-8.

Dumitru Staniloae, Cuvântul creator, mântuitor şi veşnic înnoitor în „Mitropolia Olteniei”, 1991, nr. 1.

---

[1] Pr. Dumitru Stăniloae, Legătura interioară dintre moartea şi învierea Domnului, în „Studii Teologice” VIII, 1956, nr. 5-6, p. 280.

[2] Ibidem¸ p. 281.

[3] Olivier Clement, Dialogues avec le patriarche Athenagoras, Editions Fayard, 1969.

[4] Dumitru Stăniloae, Cuvântul creator, mântuitor şi veşnic înnoitor în „Mitropolia Olteniei”, 1991, nr. 1, p. 9.

[5] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, apud.  Pr. Prof. Dr. Dumitru Stănniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului  Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p.237.

[6] Acest termen este  traducerea romanească a cuvântului logosnost, un termen introdus de către Arhm. Iustin Popovici ce încearcă să se suprapună peste sensurile termenului λόγος, cuprinde aşadar în sine  înţelesurile de raţiune, logică, raţional, raţionabil, just, raţionabilitate, dar nu se   epuizează in toate aceastea ( nota 1 la Studiul Între două filosfii, din vol. Arhm. Iustin Popovici, Omul şi Dumneteul-om, studiu introductiv şi traducere a Pr. prof. dr. Ioan Ică şi  diac. Ioan Ică jr.,  Editura Deisis Sibiu 1997, p. 44

[7] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului  Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p.238

[8] Ibidem, p. 239

[9] Ibidem.

[10] Dumitru Stăniloae, Crucea şi înnoirea creaţiunii în învăţătura ortodoxă, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei, 1978, nr. 7-8, p. 468-469.

[11] Ibidem, p. 469.

[12] Ibidem.

[13] Dumitru Stăniloae, Crucea în teologia şi cultul Bisericii Ortodoxe, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1975, p. 405.

[14] Ibidem, p. 413.

[15] Valer Bel, Crucea, semn al iubirii lui Dumnezeu  faţă de noi, în Dogmă şi propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 90.

[16] Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. diac. Ioan I. Ică jr., ediţia a II-a, Deisis, Sibiu, 2003.

[17] Valer Bel, op. cit., p.

O posibilă interpretare a anului bisericesc

Ziua de 1 septembrie este prima zi a anului bisericesc. O zi importantă pentru creştini deoarece anul structurat astfel recapitulează într-un fel simbolic istoria neamului omenesc. Iată cum: cu 1 septembrie începe toamna, un anotimp al roadelor pământului, care aminteşte de bucuria Edenului în care se defătau primii părinţi ai neamului omenesc. Urmează apoi iarna aridă de după cădere, premergătoare venirii Mântuitorului (în acest timp pustiu nu trebuie să uităm că prăznuim Naşterea Mântuitorului, prin care noi deşi ne găsim în adâncului păcatului, se face început mântuirii noastre)

Vine apoi primăvara, anotimpul învierii, care are în centru Sărbătoarea Paştilor, care tocmai Învierea Domnului şi săvârşirea mântuirii obiective o celebrează. Vara este apoi un anotimp mai tihnit, în pofida greutăţilor inerente, ca o călătorie luminată de nădejdea învierii, către eshaton. Iată cum începutul anului bisericesc de la 1 septembrie poate provoca o schimbare radicală de perspectivă asupra curgerii timpului.

Karl Christian Felmy: Teologia ortodoxă de astăzi

De când am citit traducerea „Dogmatica experienței eclesiale” m-a fascinat personalitatea profesorului Karl Christian Felmy, marele teolog lutheran, profesor la Erlangen, care s-a convertit la Ortodoxie. Despre acest parcurs puteti citi si aici, un interviu realizat cu pr. Picu Ocoleanu, un discipol al lui Felmy.

M-am bucurat când am găsit de curând un interviu al profeorului, publicat în limba germana pe site-ul mitropoliei române a Germaniei. L-am traduspentru a-mi încerca puterile cu această limba frumoasă, dar pentru mine încă dificilă.  Traducerea este una de lucru, se pretează la îmbunătățiri.

Interviu cu Doamna Marija Ivanova de la Ziarul Православие България (28. Mai 2007) cu ocazia apariţiei în limba bulgară a cărţii lui Felmy “Teologia ortodoxă de astăzi”.

Stimate prof. Felmy, ar fi interesant pentru cititorii noştri să afle mai multe despre întâlnirea dumneavoastră cu Ortodoxia.

Încă foarte devreme am fost interesat de Ortodoxie. De ce? Numai Dumnezeu ştie asta. Probabil că a a avut de-a face cu faptul că tatăl meu, preot al Bisericii Lutherane, a fost membru al unei Frăţii care făcea eforturi pentru înnoirea şi trăirea vieţii cultice şi sacramentale în Biserica Lutherană din acea vreme. Îmi amintesc că în acea perioadă, eu, un tânăr de 12 ani mi-am întrebat tatăl ce este Ortodoxia. Asta înseamnă că exista un interes. Când deja eram student la Teologie la Universitatea din Heidelberg, interesul pentru Ortodoxie s-a intensificat. Pe drumul către Universitate se găsea o biserică vechi-catolică, unde în fiecare duminică se celebra Liturghia ortodoxă. Odată am trecut pe acolo în timp ce se oficia Sfânta Liturghie. De la acea dată am mers adesea pentru a cunoaşte Liturghia ortodoxă şi pentru ca să mă rog. Un al doilea impuls l-am primit în timpul pregătirii unei lucrări de seminar. În timp ce adunam material pentru această lucrare în Biblioteca Institutului Ecumenic al Universităţii din Heidelberg, am deschis întâmplător cartea lui Igor Smolici „Viaţa şi învăţătura stareţilor” pe care am devorat-o cu entuziasm. De atunci sunt recunoscător pentru că prima mea întâlnire cu Ortodoxia a fost prin Sfânta Liturghie şi printr-o minunată carte despre stareţii ruşi şi nu prin manualele aride de Dogmatică sau prin Catehisme.

După un an m-am întors la Münster, unde locuiam împreună cu părinţii (şi unde întâmplător l-am cunoscut pe răposatul T.P.Koev, în anul 1968, cu care m-am împrietenit ). În Münster s-a deschis între timp un Institut de Cercetare a Bisericilor Răsăritene. Acolo mi-am început studiile doctorale de Istoria şi Teologia Bisericilor ortodoxe şi mi-am scris teza despre Predica în Biserica Ortodoxă Rusă în secolul XIX. În anul 1956 a fost fondat la Recklinghausen, la 70 de kilometri distanţă de Münster, un muzeu de icoane cu cea mai mare colecţie din Europa de Vest. Am mers acolo adesea. Până astăzi întreţin un contact strâns cu acest muzeu. Icoanele joacă un rol important în cercetarea mea ştiinţifică şi sunt, după părerea mea, un izvor important al teologiei ortodoxe.

Există o părere conform căreia teologia ortodoxă se găseşte încă în “robia babilonică”, sub influenţa teologiei vestice (catolice şi protestante). Există şi influenţe vestice pozitive asupra teologiei ortodoxe?

Da, există. După cum se ştie, protopopul George Florovski a apreciat foarte precis dezvoltarea Teologiei ortodoxe, şi în special a celei ruseşti, după Căderea Constantinopolului, şi în acest context a vorbit despre pseudo-morfoza teologiei ortodoxe. Însă credea că lupta pentru teologie a fost câștigată în final în Rusia, adică s-a constituit o teologie rusă independentă (despre teolgia din alte ţări Florenski nu a scris nimic). În ultimii ani am început să studiez opera Protopopului rus Pavel Svetlov şi am fost uimit de erudiţia sa, cunoştea foarte bine teologia Sfinţilor Părinţi, dar şi teologia vestică din vremea sa. Vorbește adesea despre izvoarele din care se inspiră și despre ceea ce consideră potrivit pentru a înlocui teologia de școală din secolele 18-19. Examinarea critică a teologiei apusene nu a dăunat niciodată Ortodoxiei, pornind de la presupunerea că teologii ortodocși nu și-au uitat rădăcinile care se găsesc în experiența liturgică și ascetică a Bisericii. În această privință se dovedește deosebit de folositoare influența „Noii teologii” franceze asupra școlii de teologie ortodoxă de la Paris. Același lucru se poate spune despre gândirea teologică a Mitropolitului Pergamului, Ioannis Zizioulas, care demonstrează în toate lucrările sale că este în stare să „le cerce pe toate și să țină ce este bun” (conf 2 Tes 5,21), asta și cu privire la cele ale Apusului.

Cum vedeți raportarea teologiei protestante la Ortodoxie, ca la o rezervație istorică și intelectuală sau ca la un izvor de inspirație?

Este deja bine atunci când oamenii cunosc mai bine gândirea celorlalți. Bineînțeles că asta nu este deajuns și nu se constituie încă într-o întâlnire veritabilă. O adevărată întâlnire te face sa te înțelegi pe tine mai bine și nu doar pe ceilalți. Spre exemplu teologii ruși și-au dat seama la începutul secolului 20, în dialogul cu Vechii catolici, că conceptul „transsubstanțiere” este străin tradiției Părinților Bisericii. Pe de altă parte eu nu cunosc nici măcar un singur teolog protestant care s-a ocupat onest cu viața și învățătura Bisericii Ortodoxe, a cărui mod de gândire să nu se fi schimbat până la un anumit punct prin studiul ortodoxiei. Din păcate nu este suficient pentru îndreptarea protestantismului.

S-a schimbat ceva de când a apărut cartea dumneavoastră? Ce puteți spune despre relația cu teologia ortodoxă de astăzi?

Convingerea că teologia ortodoxă este teologia experienței eclesiale, pe care am studiat-o și pe care am expus-o în carte, nu s-a schimbat. Am continuat să lucrez în domeniul teologiei ortodoxe preocupându-mă îndeaproape de soteriologie și de învățătura despre kenoză. Este important ca legătura mea interioară cu obiectul cercetării să fie strânsă, eu de curând am primit ortodoxia. Dar aceasta este o decizie foarte personală și rezultatul firesc al preocupării de o viață cu ortodoxia, fără să fie o rețetă pentru vindecarea problemelor interbisericești în context ecumenic.

Ce spuneți despre oamenii de la noi care după diferite căutări își înoiesc credința ortodoxă și caută experiențe religoase vii?

S-a întâmplat ca în Rusia la începutul secolului 20 ca unii oamenii care au căzut de la credință să se întoarcă la Biserică după un anume timp. „Dar această întoarcere la Biserică” spune părintele George Florovski, „a fost foarte adesea amestecată cu o mișcare a poporului… „Credința cărbunarilor” sau a bătrânelor dădace ori a bigoților analfabeți este considerată model sau etalon.” Eu am spus în cartea mea că „noua teologie ortodoxă este îndreptată împotriva unui intelectualism unilateral, dar nu împotriva intelectului ca atare. Cine vrea să vadă o înaltă cultură intelectuală să se uite la Sfinții Părinți ai secolului 4. De aceea rațiunea nu trebuie anihilată, ci trebuie închisă în inimă, ceea ce înseamnă că nu se poate despărți rațiunea de experiența eclesială. Doar astfel poate fi biruit un intelectualism rece și nu prin refuzul rațiunii.

În afară de asta este important să mai învățăm să luam „viața în Hristos” din Taina Euharistiei. Adesea se uită ceea ce a învățat Sfântul Ioan Hrisostom: „Există cazuri în care preotul nu se deosebește de cei pastoriți, cum se întâmplă cu împărtășirea înfricosătoarelor taine. Cu toții vom fi la fel prețuiți, vom deveni un trup și un sânge. Și rugăciunile de mulțumire (adică euharistice) sunt comune, pentru că nu preotul singur aduce mulțumire ci întregul popor. După ce preotul mai întâi a primit răspunsul poporul și confirmarea că sunt „vrednici și drepți”, începe mulțumirea. Și cât este de minunat că împreună cu preotul poporul aduce aceste cântări laolaltă cu heruvimii și cu puterile cerești.”

traducere din limba germană

Fragment din noile “Acte martirice”, sau despre puterea de a ierta

Am găsit o poveste uluitoare despre puterea de ierta, de a iubi şi de a mărturisi. Un fragment ce pare coborât din relatările aghiografice de demult. M-am grăbit să o traduc.
Murim cu multumire

Cele două tinere creştine îşi aşteptau execuţia în curtea închisorii chinezeşti. Un alt prizonier care a văzut întreaga scenă din celula sa spunea despre feţele lor că erau palide dar neinchipuit de frumoase şi de dulci şi totuşi nesfârşit de triste. Omeneşte erau pline de teamă. Dar Chiu-Chin-Hsiu şi Ho-Hsiu-Tzu au hotărât să se supună morţii fără a renunţa la credinţă.

Flancat de paznici apostaţi, călăul a venit ţinând un revolver în mână. Era pastorul lor! Fusese condamnat la moarte împreună cu cele doua fete. Dar, la fel ca de multe ori in istoria Bisericii, prigonitorii l-au ispitit. I-au promis că îl eliberează dacă le împuşcă pe fete.  Şi a acceptat.

Fetele şi-au soptit una alteia la ureche, după care s-au plecat pline de respect înaintea pastorului. Una dintre ele a zis: “Inainte să ne împuşti vrem să îţi mulţumim din inimă pentru ceea ce ai însemnat pentru noi. Ne-ai botezat, ne-ai învăţat căile vieţii veşnice, ne-ai dat Sfânta Imărtăşanie cu aceeaşi mână cu care acum ţii pistolul.”

“Ne-ai invăţat de asemenea că uneori creştinii sunt slabi şi fac păcate îngrozitoare, dar ei pot fi iarăşi iertaţi. Când vei regreta ceea ce esti pe cale sa săvârşeşti cu noi, nu deznădăjdui asemenea lui Iuda, ci pocăieste-te asemenea lui Petru. Dumnezeu să te binecuvânteze şi aminteşte-ţi că murim fără a cârti din cauza căderii tale.

Fie ca Domnul să răsplătească tot binele pe care l-ai facut nouă. Murim cu mulţumire.”

S-au înclinat din nou. Inima pastorului era împietrită. A împuşcat fetele. Dupa aceea a fost împuşcat de comunişti.

Talk, Jesus Freaks, Volume I, Martyrs, pp. 109-110.

Vietile sfintelor care mai inainte au fost desfrânate, o lectura despre pocăință

Editura Deisis a publicat a treia ediţie a lucrării Vieţile sfintelor care mai înainte au fost desfrânate, purtând subtitlul despre puterea căinţei în monahismul timpuriu, o traducere din limba engleză semnată diac. Ioan Ică jr. Maica Benedicta Ward, autoarea cărţii este membră a Comunităţii monastice a Surorilor iubirii lui Dumnezeu de la Fairacress, Oxford. Din anul 1957 predă la facultatea de teologie din Oxford.  Este autoarea unei serii ample de cărţi, traduceri, studii şi articole privind spiritualitatea monahismului timpuriu şi a celui medieval timpuriu occidental. Lucrarea poartă un titlu care frapează prin francheţe şi aşa cum se arată şi în cuvântul înainte  sunt prezentate o serie de texte privitoare la căinţă, la întoarcerea fiecăruia la Împărăţia pierdută. Nu cred că trebuie scăpată din vedere nici mărturisirea maicii Benedicta care arată că ideea de a alcătui o lucrare despre vieţile prostituatelor convertite i-a venit după ce a întâlnit-o pe Maria o foarte tânără fată care locuieşte  în Londra ca prostituată şi care mi-a cerut să o ajut să scape de o viaţă pe care o detesta. (p. 6) Deosebit de interesant mi se pare faptul că din şirul prostituatelor menţionate în această carte patru dintre ele poartă numele Maria, numele Maicii Domnului. Poate fi o simplă coincidenţa datorată răspândirii foarte mari pe care acest nume a cunoscut-o, dar acest fapt se pretează foarte bine la o interpretare simbolică, poate fi vorba aici de cele două extreme între care se mişcă întreg neamul omenesc, prăpăstiile  păcatului şi culmile sfinţeniei.

Seria sfintelor prezentate  în această carte începe cu viaţa sfintei Maria Magdalena (p. 25), tocmai pentru a exemplifica continuitatea acestei teme cu cea a Bibliei.  Urmează apoi relatarea privitoare la Maria Egipteanca (p. 51), cea care este socotită un model de căinţă în cultul Bisericii Ortodoxe Răsăritene şi a sfintelor Pelaghia (p. 99), Thaisia (p. 127) şi Maria nepoata lui Avraam (p. 143). Fiecare text aghiografic este precedat de studiu introductiv ce marchează locul fiecăreia dintre sfinte în ceea ce am putea numi literatura convertirii.

Cartea debutează cu un  studiu privind tema căinţei în monahismul timpuriu. Şirul personalităţilor cuprinse în studiu este deschisă de Fericitul Augustin (era cred de aşteptat să se întâmple aşa deoarece autoarea provine dintr-un mediu catolic) care se converteşte după ce aude lecturându-se relatarea din Viaţa Sfântului Antonie cel Mare privind întoarcerea la credinţă a acestuia. Momentul convertirii Sfântului Antonie aşa cum este el descris de Sfântul Atanasie al Alexandriei este considerat de Benedicta Ward ca fiind descrierea arhetipală a convertirii, în cadrul căreia un rol esenţial îl deţine cuvântul Scripturii, „sabia Duhului” care provoacă schimbări definitive în vieţile celor care îl aud şi sunt pregătiţi să îl primească. Un element care poate fi remarcat în succesiunea de descrieri ale convertirii pe care le prezintă maica Benedicta în studiul privind căinţa este faptul că de fiecare dată convertirea se produce în urma auzirii cuvântului scripturistic şi nu în urma citirii lui. O afirmaţie similară este făcută şi de părintele D. Stăniloae în Teologia dogmatică ortodoxă vol. I „În general cuvântul Scripturii are putere când e comunicat de un om credincios altuia, fie prin repetarea lui aşa cum se găseşte în Scriptură, fie explicat. Căci în credinţa dintre ei lucrează Duhul Sfânt. Credinţa, ca lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai atunci când acel altul comunică cuvântul Scripturii însuşit şi mărturisit cu credinţă, sau cu sensibilitatea comuniunii cu Duhul.”[1] Convertirea mai multora se produce după acelaşi tipar şi în acest sens este menţionat avva Apollo din Sketis, Moise Arapul etc.

În cadrul literaturii convertirii un loc aparte îl ocupă istoriile prostituatelor pocăite, a căror înţelegere este însă trecută de maica Benedicta Ward din planul istoric în cel alegoric, ea sesizând în substrat imaginea femeii păcătoase care este Israel, infidel faţă de Legământul lui Dumnezeu. Femeia păcătoasă este deci Eva, „mama tuturor celor vii”, şi de aceea e şi imaginea oricui, a neamului omenesc înstrăinat de iubirea lui Dumnezeu.(p. 21) Istoria convertirilor acestora este uimitoare şi se adresează mângâietor întregului neam omenesc, este de fapt povestea noastră, povestea întoarcerii acasă, o poveste menită să aducă speranţa mântuirii tuturor păcătoşilor, indiferent ce formă ar fi luat înstrăinarea lor de Dumnezeu; dacă aceste femei s-au putut mântui, se poate mântui oricine. (p. 100)  Relatările acestea nu sunt niciodată simple biografii ci au menirea de prezenta adevăruri fundamentale într-o formă narativă vie şi accesibilă. (p. 101) În altă parte (p. 151) maica Benedicta afirmă că sensul literar al unui text era mult prea firav pentru a putea menţine interesul unui cititor în lumea antică; sensul superficial al unei opere, atât în lumea clasică cât şi în lumea creştină era vestibul prin care cititorul putea trece în multe şi felurite lumi. Pentru monahi înţelegerea alegorică a Scripturii şi a textelor aghiografice era esenţială.

În viaţa Sfintei Pelaghia apare un element care în lipsa unei înţelegeri corespunzătoare ar putea pricinui tulburare, este vorba de faptul că o după convertire fosta desfrânată se nevoieşte ca pustnic în haine bărbăteşti şi asta în pofida interdicţiei exprese exprimate în Deuteronom „Femeia să nu poarte veşmânt bărbătesc, nici bărbatul să nu îmbrace haine femeieşti, că tot cel ce face aceasta urâciune este înaintea Domnului Dumnezeu” (22, 5). Explicaţia pe care o dă maica Benedicta acestui fapt este una ce depăşeşte pragmatismul fără însă a-l ignora, căci purtarea de haine bărbăteşti în deşert trăda nevoia de a se proteja a unei femei care trăia singură. Mai mult decât atât pentru a avea loc în lumea monahismului timpuriu trebuiau depăşite diferenţele dintre sexe. Acest lucru se putea face fie vieţuind într-o comunitate de un singur sex, fie adoptând un mod de viaţă solitar. Fiecare din aceste căi deschidea pentru bărbaţi şi pentru femei calea reîntoarcerii la starea paradisiacă a lui Adam cel nou în care „nu mai este nici parte femeiască, nici parte bărbătească” (Gal 3,28). Această practică nu era  însă una universală, şi în acest sens este adus exemplul ammei Sara care a vieţuit singură lângă Nil timp de şaizeci de ani, fără a purta haine bărbăteşti sau a se alătura unei comunităţi de călugăriţe. Unele remarci pe care această maică le face trădează egalitatea pe care ea o simte în faţa bărbaţilor „Potrivit firii mele sunt femeie, nu însă potrivit gândurilor mele”. Faptul că unele monahii au avut grijă să nu se prezinte sub nici un chip ca femei nu are nimic de-a face cu respingerea feminităţii ci dimpotrivă, afirmă maica Benedicta, era o afirmare a unei feminităţi integrate atât de femeile cât şi de bărbaţii pustiei. (p. 108-110)

În relatarea Vieţii Sfintei Pelaghia prostituata, trebuie remarcat modul în care Pelaghia se raportează la Sfântul Nonnus episcopul: dacă într-adevăr eşti ucenic adevărat al acelui Hristos, să nu mă respingi pe mine cea care doresc să văd prin tine pe Mântuitorul şi să fiu vrednică prin tine să văd faţa lui. (p. 119) Această afirmaţie poate părea exagerată pentru noi cei care ne imaginăm posibilitatea unei relaţii directe, nemediate de nimeni şi de nimic cu Dumnezeu (o gândire de tip protestant). Iată însă ce spune în acest sens arhim. Emilianos în comentariile pe care le face la avva Isaia, vorbind despre relaţia dintre stareţ şi ucenic Dumnezeu deocamdată este de nepipăit pentru ucenici… este Cineva la care s-au gândit dar pe care nu-l cunosc…legătura ucenicului cu Stareţul este chipul legăturii cu Nevăzutul şi Nepipăitul Dumnezeu[2]. Aşadar putem vedea cum de la bun început, călăuzită de o fină intuiţie duhovnicească sfânta Pelaghia surprinde necesitatea unui mediator în persoana unui om duhovnicesc, în relaţia incipientă cu Dumnezeu.

Maica Benedicta dovedeşte o ascuţită înţelegere a realităţilor duhovniceşti  când afirmă, vorbind despre vieţile prostituatelor de dinainte de convertire sau despre căderile care adesea au survenit, că ceea se găseşte în afara vieţii ascetice nu este plăcerea în sine ci disperarea, atitudine de mândrie care neagă posibilitatea iertării.(p. 148)  Tema deznădejdii este reluată apoi şi în capitolul final al lucrării unde se spune că acesta este adevăratul păcat al umanităţii (p. 171) iar un pas către tratarea acestei maladii ar putea fi lucrarea Vieţile sfintelor care mai înainte au fost desfrânate, care spune mereu şi mereu că încă este loc de pocăinţă.

---

[1] Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1996, p. 41.

[2] Arhim. Emilianos Simonopetritul, Cuvinte ascetice, tâlcuire la avva Isaia, trad. rom. ierom. Agapie Corbu, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2006, p. 11-12.

Despre Ortodoxia americană. Dialog cu Hermann Middleton și Patrick Barnes (Interviu realizat la Radio Renașterea)

Care este situația convertiților din America. Într-o discuție anterioară acestui interviu spuneați că uneori se întalnește fenomenul migrației între confesiuni și religii. Vin la creștinism, trec prin diferite denominațiuni pentru ca apoi să meargă înspre religiile orientale.

H. M.: În SUA, unde cunosc cel mai bine situația, sunt foarte mulți oameni care îl caută pe Dumnezeu. Foarte mulți americani sunt înclinați religios și caută adevărul.  Acesta este unul dintre motivele care generează diverse mișcări între culte. Unii oameni nu sunt mulțumiți cu ceea ce găsesc, motiv pentru care pleacă spre un alt grup protestant sau își crează o grupare proprie, încercând să meargă mai la adând. Cât despre cei care găsesc Ortodoxia, în experiența mea cel puțin, cei mai mulți rămân ortodocși. În urmă cu câțiva ani am auzit că în America Ortodoxia se dezvolta mai mult decât oricare altă religie. Nu știu dacă acum este la fel dar bănuiesc că situația a rămas neschimbată. Unul dintre motive este căderea comunismului care a deschis accesul către cele mai mari țări ortodoxe, fiind ample mișcări între est și vest. Cei mai multi oameni din Statele Unite și din Vest în general nu au nici cea mai vagă idee despre ce este Ortodoxia. Cei mai mulți, dacă știu ceva despre Ortodoxie cred că este o formă exotică de romano-catolicism. Chiar oameni foarte educați sau teologi nu știu mare lucru despre ortodoxie. Este deci foarte multă igonoranță. Părintele Seraphim Rose observa în anii ‘70 că uneori pentru cei convertiți la Ortodoxie este o ispită foarte mare să o folosească drept cale spre altceva. Ei vin din medii eticiste, cu multe constrângeri morale impuse de diferite forme de protestantism sau de catolicism. Când găsesc libertatea din Ortodoxie, se simt eliberați dar nu stau să-i descopere adâncimea. Aceasta este una din problemele convertiților: după ce au descoperit credința trebuie să o adâncească și să o însușească personal, iar pentru asta este nevoie de o viață întreagă și poate că nici aceasta nu este de ajuns. E nevoie de mulți ani pentru a trece de la o credință intelectuală către una a inimii. Daca există persoane care părăsesc Ortodoxia după ce s-au convertit, cred că se întâmplă pentru că nu au descoperit ortodoxia inimii. Unul dintre motivele care determină asta este faptul că mulți convertiți ajung în parohii formate în cea mai mare parte din convertiți, uneori chiar și preoții sunt de curând convertiți. Aceștia fac tot ce pot, dar la rândul lor se găsesc pe calea de a descoperi Ortodoxia. Din experiența mea pot spune că dacă un preot convertit este conștient de propriile sale limite și permite credincioșilor săi să meargă la mănăstiri atunci aceștia pot spori duhovnicște și descoperi adevarat Ortodxie (preotul care m-a adus la Ortodoxie era unul foarte smerit și conștient de neajunsurile sale, și îngăduia credincioșilor să cerceteze părinți duhovnicești, să meargă la mănăstiri, și așa mai departe). Mi-aș dori ca cei care părăsesc Ortodoxia înainte de a o fi cunoscut cu adevărat, să fi intrat înainte în legătură cu formele sale cele mai tradiționale și sănătoase.

Patrick Barnes, spuneai că în Ortodoxie se găsește plinătatea harului. O problemă constă în faptul că adesea noi cei din interiorul ortodoxiei nu ne găsim la nivelul etic, moral al celor din afară. Avem totul, dar nu ne folosim de ceea ce avem. Aceleași probleme se regăsesc și la nivel instituțional. Cum poți explica acest decalaj.

P.B.: Aceasta este o întrebare foarte dificilă. În primul rând cred că dacă ne uităm în interiorul romano-catolicismului sau al protestantismului vom găsi aceleași probleme. Pacatul este păcat, și cu toții suntem supuși lui… iar eu în primul rând. Uneori, găsindu-te în interiorul a ceva și văzând toate neajunsurile sistemului în care suntem integrați, ne uitam în altă parte și totul pare perfect. Aceasta este însă o perspectivă distantă, exterioară. Există deci tentația de a face comparații înșelătoare. Totuși problema este bine pusă: dacă noi suntem posesorii harului divin, dacă Biserica este unicul depozitar al acestui har, atunci de ce așa de mulți creștini ortodocși nu trăiesc la nivelul voturilor depuse la botez. Activarea harului acesta primit ne dă posibilitatea de a deveni dumnezeu după har. Ceea ce putem compara fară să fim înșelați sunt oamenii care au lucrat cu harul primit, sfinții Bisericii. Ne uităm la ei și, chiar în secolul XX, putem vedea foarte mulți pe care Dumnezeu i-a slăvit și ale căror moaște le cinstim. Marea lor sfințenie este evidentă. Aceștia sunt comori mari ale Bisericii. Nu am auzit de nimic similar în romano-catolicism sau în protestantism. Chiar dacă ne uităm la cei pe care biserica Romano-Catolică îi cinstește ca sfinți, o să o vedem de exemplu pe Sfânta Teresa. Recent s-a descoperit că avea mari îndoieli legate de credința sa în Dumnezeu, este deja acesta un lucru cunoscut. Nu vreau să arunc pietre în ea, m-am gândit doar că niciodată nu am putea găsi așa ceva între sfinții Bisericii adevărate: să se întrebe dacă Dumnezeu există, așa cum reiese din scrisorile și notele de jurnal ale Maicii Tereza. Cred că dacă ne uităm la sfinții de care este plină Biserica, vedem în ei modele pe care ceilalți nu le au în alte credințe creștine. Aceasta este o comparație care indică în mod real că harul lui Dumnezeu sălășluiește în mod plenar în Biserica Ortodoxă. Mulți sunt chemați, dar puțini aleși. Este foarte greu de atins pragul sfințeniei în această viață, dar modelele rămân valabile. Aceastea sunt câteva gândurii aleatorii. Hermann, tu ce crezi despre acest subiect?

H.M.: Voi încerca să dezvolt ceva mai mult gândul tău legat de privitul în afară. Paisie Aghioritul spunea despre cei care duc o viață aparent evlavioasă, care nu fumează, nu beau, nu vorbesc vulgar, dar, spunea el, că dacă acela nu are o inimă caldă și nu dă milostenie unui sărac pe care îl întâlnește, atunci acela ar trebuie să se îngrijoreze pentru starea sufletului său. În vreme ce cineva care poate că este bețiv, fumează, vorbește vulgar, nu merge la Biserica dar are dragoste pentru semeni, nu trebuie să ne îngrijorăm pentru sufletul aceluia

P.B.: este foarte greu să judecăm din exterior. Chiar adunci când vedem căderea cuiva, nu vedem că poate acesta se pocăiește adânc în taină. Îmi amintesc de ceva spus de ava Dorotei al Gazei: nu trebuie să spunem despre un om că este mincinos. Putem spune că omul acela minte, deoarece fapta este vizibilă dar să spui despre un om că este mincinos înseamnă să îl consideri a fi mereu mincinos. Asta înseamnă deja să îți judeci aproapele.

Trebuie să distingi între păcat și păcătos, în faptă și făptuitor. Dacă tot a fost vorba despre acești sfinți, profit să vă întreb ce personalități duhovnicești au existat în America?

H.M: Primul dintre sfinții Americii a fost Sf. Gherman de Alaska, patronul meu spiritual. Acesta a fost un călugăr venit la sfârșitul secolui XVIII de la Valaam, o mănăsire rusească de nord de Sankt Petersburg.  Acesta a avut o perioadă același duhovnic cu Sfântul Serafim de Sarov, avva Nazarie de la Valaam.  Cred că patriarhul Moscovei și a întregii Rusii a cerut mănăstirii un grup de călugări care să meargă în Alaska pentru a face misiune. Sfântul Herman care era în acea perioadă un simplu călugăr, a fost ales să facă parte din misiunea care urma să plece în Alaska. Drumul de acolo și până în Alaska a durat un an și jumătate sau poate chiar doi. În Alaska a dus o viață ascetică foarte aspră, ca eremit. Este un foarte mare făcător de minuni, oameni din întreaga lume au evlavie față de el în zilele noastre. Sfântul Inochentie a venit după el, la începutul secolului XIX. Și acesta a fost un mare sfânt și un misionar. Sfântul Herman a fost misionar mai mult prin exemplul său personal, oferind Americii perspectiva unei vieți ascetice, eremite. Sfântul Inochentie a fost mai mult un episcop misionar care a muncit și a călătorit sute de mii de kilometri pe jos pentru a predica populației aleutine din Alaska, cuvântul lui Dumnezeu. A fost apoi Sfântul Petru Aleutinul, un convertit la Ortodoxie prin intermediul misiunii celor de la Valaam. Sfântul Petru a fost un martir, dar este destul de controversată povestea martiriului său, deoarece nu este cunoscut exact motivul pentru care a fost martirizat și de către cine. Se știe că a fost martirizat pentru credința în Hristos și pentru Ortodoxie. Sfântul Iuvenalie a fost un alt călugăr martirizat. Mai sunt și alți sfinți care au venit în America pentru a face misiune. Mai aproape de noi se găsește cuviosul Serafim Rose și părintele său duhovnicesc sfântul Ioan Maximovici, care făcea parte din Biserică Ortodoxă Rusă dinafara granițelor Rusiei și care a slujit la Schanghai, la Paris și apoi către sfîrșitul vieții sale la San Francisco.  Trupul său este îngropat în catedrala din San Francisco si este cinstit în întreaga lume. Cam aceasta este situația, până aproape de noi, când cuviosul Efrem de la mănăstirea athonită Philoteou a venit în SUA (la sfârșitul anilor 80). Acesta pe când se găsea la mănăstirea Philoteu a avut un vis, în care a văzut harta Statelor unite din care creștea niște plăntuțe mici. A igonorat acest vis de cîteva ori dar în cele din urmă a simțit că Dumnezeu îl cheamă în America. Acest eveniement este neobișnuit deoarece bătrânul Efrem este un om foarte simplu care a mers la mănăsire la vârsta de 16 ani, sau poate chiar mai repede, devenind fiu duhovnicesc al bătrânului Iosif Isihastul. Nu avea deci ambiții mari și nu exista nici un motiv pentru care să meargă în America. Avea mănăstirea sa și toată liniștea de care avea nevoie ca monah. A venit așadar în America și în mai puțin de 20 de ani, a început construcția a aproximativ 20 de mănăstiri, cam una în fiecare an.

P.B.: Monahismul american avea nevoie de o infuzie de autenticitate. Nu spun că tot ce era înainte era rău, atât doar că monahismul american avea nevoie de un exemplu cum este cel al bătrânului Efrem. Exemplul său este folositor și pentru laici și clericii care merg la aceste mănăstiri și care poate nu au văzut niciodată în viața lor centre monahale autentice. Astfel de întâlniri schimbă oamenii. Vezi preoți care încep să fie mai tradiționaliști. Duc cu ei acasă mici comori de spiritualitate. Vreau să mai pomenesc pe cinveva care cred că va fi canonizat de Biserica sîrbă. În 2007 moaștele unui misionar sârb în America, părintele Sebastian au fost aduse din Serbia și așezate într-una din Bisericile pe care le-a construit pe coasta de Vest. Toată lumea îl cinstea ca pe un sfânt. Viața lui a fost scrisă și publicată de curând de mănăsirea Sfântul Herman de Alaska, din Platyna, acolo unde a trăit cuviosul Seraphim Rose.  Acesta este un alt sfânt de pe pământul american, despre care și eu trebuie să învăț mai mult pentru că știu destul de puține lucruri.

H.M.: Una dintre personalitățile duhovnicești ale SUA este părintele Gheorghe Calciu, care de curând a trecut la Domnul, a slujit lângă Washington, părintele Roman Braga, care încă mai trăiește și slujește ca duhovnic la o mănăstire de maici românească din Michigan. Sfântul Nicolae Velimirovici cred ca a trecut la Domnul în Chicago.

Pr. Stephen Freeman, în traducere imaginară de pr. drd. Dorin Picioruș

Problema traducerilor adecvate este una care starneste mereu si mereu discutii. Nicio traducere nu este desavarstita, trecerea dinstr-o limba in alta se face mereu cu pierderi de sens ori de nunata. Nu vreau sa analizez in randurile ce urmeaza conditiile pentru o buna traducere, ci in continuare propun un exercitiu practic de analiza a unei traduceri din limba engleza facută de părintele Dorin Picioruș.  Citesc adesea textele publicate pe blogul Teologie pentru azi, din varii motive. Nu renunț la asfel de lecturi delectante cu toate ca adesea importanța pe care părintele și-o dă sieși și muncii sale îmi provoacă… zâmbete. Părinții Bisericii au vorbit clar și au scris limpede. Stim cu toții de slava deșartă, de îndreptățirea de sine și de ceilalți pui ai bicisnicei mândrii. Oricum, apreciez textele părintelui ca pe un exercițiu de sinceritate (toate izvorăsc din inimă, iar accesele de părere de sine, uneori deșanțată, nu sunt niciodată camuflate).

Recent păritele Picioruș a publicat o traducere pe blogul său (o traducere muncită, așa cum îi place să spună). Lecturând textul am observat ca stilistic este absolut identic cu toate celelalte publicate pe blog, același duh, aceeași atmosferă. Fiindcă, onest, exista trimiterea la textul englez, am aruncat o privire și am simțit acel text ca  pe o gură de aer proaspăt. Era altceva, cu totul altceva decât traducerea pe care părintele Picioruș ne-o oferă. Schimbările de sens și mutările de accent fac textul românesc de nerecunoscut. Să fie de vină cunoașterea deficitară a limbii engleze (evidentă adesea) sau să fie o intenționată tradare a sensurilor?  Iată câteva exemple ce sper să fie elocvente:

Some of my parishioners say that I only have one sermon – so perhaps it’s also true that I only have one blog article…

Părintele Dorin traduce:

Unii dintre păstoriţii mei spun, şi mai mult, că eu am o singură predică şi că, blogul, în esenţă, ar fi o singură predică…  (accentuând faptul că articolele blogului sunt predici, ceea ce textul englez nici măcar nu sugerează)

But I have been meditating on some of my favorite words or thoughts and why they are as important to me as they are.

Însă, gândindu-mă, aprofundând anumite cuvinte şi gânduri proprii mi-am dat seama că ele sunt importante pentru mine cum sunt şi pentru ei.

În loc de: Am meditat asupra câtorva dintre cuvintele si gîndurile mele preferate și asupra motivelor care le fac atât de importante pentru mine. (Accentul se mută  în traducerea lui Piciorus de la importanța personal a acestor meditații la universalizarea lor artificală)

These are all words drawn from Orthodox theology – so there is no surprise in my usage. It is their importance to me on the most fundamental level that brings them repeatedly to mind (whether in writing or in speech).

Toate aceste cuvinte enumerate aici sunt cuvinte teologice şi aceste cuvinte fac parte din limbajul meu teologic, care nu surprinde pe nimeni. Ceea ce mă interesează pe mine însă este ca aceste cuvinte să devină locuri comune ale gândirii celor ce mă ascultă şi, inevitabil, să devină locuri comune şi ale modului în care ei îşi mărturisesc credinţa lor ortodoxă.

În loc de: Toate aceste cuvinte sunt extrase din teologia Ortodoxă, deci faptul că le folosesc nu este surprinzător. Importanța lor pentru mine la cel mai adânc nivel face să mi le amintesc adesea (fie că scriu sau vorbesc) (Din nou, aceeași mutare de accent, obsesiv-activistă către ceilalti, nemenționați în textul englez, ambalată într-o poveste străină de original)

I frequently push this understanding to its farthest limits – to urge readers to see that not only is God a mystery, but all that He has created is mystery as well. It calls for a different approach to other persons, and to every tree and blade of grass.

Adesea pun această înţelegere ca graniţe ale Părinţilor şi îi îndemn pe cei care citesc pe Părinţi şi Scriptura să înţeleagă faptul, că nu numai Dumnezeu este o taină, ci toţi care suntem creaţi de către El suntem izvor de taină. Şi aceasta o observăm de fiecare dată când ne apropiem de cineva, de un copac sau de frunza ierbii.

În loc de: Adesea împing semnificația acestor termeni până la cele mai îndepărtate limite ale lor, pentru a-i face pe cititori să vadă că nu numai Dumnezeu este taină, ci întreaga creație la rândul ei este taină. Ceea ce cere o altă înțelegere a persoanelor și a fiecărui copac sau fir de iarbă. (Traducerea pr. Dorin abundă de confuzii, unele chiar ilare, toate trădând sensul originar)

I do not suggest such things in an effort to deny science, but in an effort to reduce science to its proper place. It is not the queen of knowledge, but simply a useful form of knowledge. We may study things and know them in many ways – but having done so is not the same thing as saying that we know things in their very being. Again, I do not deny that things can be known at the very level of their being – but they cannot be known in such a manner through the means of science.

Şi când spun aceasta nu vreau să neg eforturile ştiinţifice, ci încerc să întorc ştiinţa/ actul ştiinţific la maniera proprie de cunoaştere. Fiindcă ştiinţa nu este regina cunoaşterii ci o simplă formă folositoare de cunoaştere.

Noi putem să studiem lucrurile şi să le cunoaştem în diverse moduri şi dimensiuni ale lor dar prin aceasta nu ajungem la o cunoaştere în sine a lucrurilor. Şi iarăşi, prin această afirmaţie nu neg faptul că lucrurile pot fi cunoscute la o anumită adâncime a lor, ci vreau să spun că această cunoaştere e o cunoaştere în manieră ştiinţifică şi nimic mai mult.

În loc de: Nu spun acestea în încercarea de a nega știința, ci în încercarea de a aseza stiința acolo unde se cuvine. Stiința nu este regina cunoașterii, ci doar o formă utilă a ei. Putem studia lucruri și putem cunoaște multe aspect ale lor, dar a face asta nu este totuna cu a spune că știm lucrurile în chiar ființa lor. Din nou, nu neg faptul că lucrurile pot fi cunoscute în ființa lor, dare le nu pot fi astfel cunoscute cu metode științifice. (Vorba ceea, unde dai și unde crapă!)

Perhaps it is for this reason that I find St. Athanasius’ account of salvation in The Incarnation of the Word so compelling.

Poate că aceasta a fost şi raţiunea pentru care Sfântul Atanasie cel Mare a scris despre „Întruparea Cuvântului”

Probabil că acesta este motivul pentru care mi se pare atât de convingătoare prezentarea mântuirii făcută de Sfântul Atanasie cel Mare în „Despre Întruparea Cuvântului”

As we enter a New Year, I ask your prayers for God’s continued mercy.

Însă acum, intrând în noul an, în 2009, mă rog lui Dumnezeu ca să nu Îşi oprească mila Sa faţă de noi.

În loc de: Intrând în noul an, vă cer rugăciunea pentru ca Dumnezeu să nu Îşi oprească mila Sa faţă de noi. (Părintele Dorin, egocentric, își afirmă propria rugăciunea, în loc să o ceară smerit și pe a celorlalți!)

La capătul acestei analize, sumare, care nu se oprește decât la cele mai fantasmogorice fraze imaginate de pr. Dorin ca fiind echivalentul unor tainice însemnări engleze, concluzie nu e greu de  desprins. Părintele Dorin fie nu știe engleza și doar pozează în mare savant, fie își bate joc de cititorii lui pe care îi disprețuiește supraordonându-se. Nici una din posturi nu îi face cinste.

Later edit:

Exista o traducere in limba romana a blogului pr. Stephen Freedman pe care o gasiti aici.

Cartea cuvintelor bune de mâncat și războiul nevăzut.

Editura Deisis ne (re)propune un titlul și un subiect care se individualizează foarte limpede în peisajul teologic românesc, pentru că nu seamănă cu nimic altceva. E vorba de cartea unui evreu creștin , teolog (cu un doctorat la Princeton), poet și… psihanalist, Rubem A. Alves, Cartea cuvintelor bune de mâncat sau Bucătăria ca o parabolă teologică,(ediția a II-a, Sibiu 2007). O „introducere poetico-simbolică în creștinism sau o teopoetică fundamentală ca introducere autentică în religia creștină”, după cum o numește diac. Ioan I. Ică jr. în prefață (lămuritoare, în stilu-i caracteristic) intitulată Un Steinhardt brazilian și o introducere în teopoetica creștinismului.

Teopoetica este o ramură neconvențională a teologiei, aproape necunoscută la noi, deși s-a dezvoltat încă de prin anii ’60. Această direcție teologică sugerează că în locul unei încercări de a dezvolta o teorie științifică despre Dumnezeu ca în teologia sistematică, teologii ar trebui să îl descopere pe Dumnezeu prin poezie și ficțiune, sau să interpreteze realitatea ca și cum ar fi simbolul unui mai mare adevăr. Acesta este curentul în care se încadrează Alves, însă lucrarea lui, purtând titlul original The Poet, the Warrior, the Prophet, este mult mai suculentă și mai viguroasă decât poate sugera definiția, deloc poetică a teopoeticii. Despre aceste eseuri, părintele Ioan Ică jr. afirmă în prefață că ele alcătuiesc „o opțiune consecvent asumată și explicit întemeiată pe imagine, simbol și concret, polemic îndreptată împotriva ideii, conceptului și abstracțiunii”, iar puțin mai încolo ni se arată că pledoaria sa este „în favoarea misterului și a întunericului [...] opus demersului intelectualist axat pe idealul iluminist raționalist, al elucidării suprafeței solare a lucrurilor, prin reducția lor la limbajul raționalist abstract și univoc al ideilor și conceptelor, propriu științelor, politicii și filosofiei” (p.7) Renunțând treptat la poezie, mister și întuneric revelator, lumea care i-a alungat din ea pe mistici, a ajuns să promoveze o educație care „se limitează la idei și informații superficiale, la un dresaj utilitar sau manipulare economică și politică, întreaga sferă a visului, dorinței, trupului supraviețuind marginal în povești, creații artistice, în magia și mistica religiilor desfigurate prin ideologizare, reprimate ori reduse la statutul de scheme culturale sau stindarde de raliere indentitară a unor colectivități intrate în derivă.” (p. 9) Alves încearcă în demersul său o recuperare a omului intergral. Pledoaria sa pentru un creștinism simbolic și poetic poate deschide drumul, către „o Ortodoxie a profunzimilor, o Ortodoxie sacramentală, mistică și poetică, care a fost, este și va fi întotdeauna „firea adevărată” a omului” ne spune părintele Ioan Ică jr, preluând o sintagmă consacrată a părintelui Rafail Noica.

Lucrarea lui Alves este structurată în opt capitole: Dezvățare; Tăcere; Cuvinte și trup; Ce s-a întâmplat cu adevărat; Cuvinte bune de mâncat; Poezie și magie; Frumusețe și politică; Cuvântul Profetului. Oricare dintre capitole este independent și totuși legat de celelalte, caracterizându-se fiecare prin imposibilitatea de a fi rezumat, povestit. Parafrazându-l pe Alves am putea spune că lectura ar trebui să te facă să auzi cuvântul nerostit care se ascunde în spatele altor mii de cuvinte. Dintre capitolele enumerate mă voi opri doar asupra ultimului. Tema predilectă: frumusețea. O frumusețe nostalgică, întotdeauna amestecată cu tristețe. Frumusețea aceasta, răspunsul lumii la întrebarea privirilor noastre (Augustin). „Universalitatea lui Dumnezeu se revelează în concretețea frumuseții” (208), universul însuși nefiind decât o oglindire a frumuseții divine (203). Alături de frumusețe, ultimul capitol are ca motiv central grădina, „scopul a tot ceea ce facem, de la joacă până la politică, e regăsirea grădinii pierdute.” (209). Și din nou despre tragismul frumuseții: „Din nunta dintre Viață și Moarte se naște frumusețea. De aceea, ea este întotdeauna amestecată cu un strop de tristețe” (212). Acesta este tărâmul în care „poetul își cântă cântecul său viilor. Dar când îl cântă morților atunci el devine profet.” (216) Cuvintele sale sunt rugăciuni. „Profetul nu are știință…Nu cunoaște teo-logie” (222), dar cuvintele lui au capacitatea de a chema Vântul și a învia morții, ca în viziunea profetului Isaia. Acesta este Cuvântul Profetului-poet din Cartea cuvintelor bune de mâncat.

Călătoria de-a lungul și de-a latul acestei cărți (arhitectura volumului îți creează senzația că dincolo de lectură, pacurgerea lui este o călătorie spre adâncuri tainice și tenebroase) mi-a lăsat în suflet o mare nedumerire. Ce este imaginație pe care o suscită și o promovează Alves? Ce este ficțiunea pe care teopoetica o ridica la rangul de metodă alături de poezie? Întrebări care se nasc mai ales datorită cenzurii pe care Părinții ascetici ai Bisericii au instituit-o imaginației.

Sfântul Ignatie Briancianinov mai cu seamă pledează pentru un control atent al mișcărilor imaginației. Pe tărâm duhovnicesc „părerea”, închipuirea poate aduce grave înșelări, mai cu seamă dacă omul consideră că stările generate prin fantezie „iau naștere prin lucrarea harului dumnezeiesc”, iar că „simțirile pe care le stârnește imaginația sunt simțiri venite prin har”. Imaginația are dar, capacitatea de a alcătui părute stări duhovnicești, urmând ca apoi pe temelia lor să se zidească o înțelegere mincinoasă despre sine și despre nevoința creștină. Fantezia și minciuna par a fi indisolubil legate, iar alături de minciună pășim pe tărâmul „făcătorului de iluzii”, cel „mincinos și tată al minciunii” (In 8, 44). Prin imaginație ieșim din realitatea pe care încercăm, subiectiv și consolator, să o remodelăm. Lipsa experienței depline a lui Dumnezeu conduce la nevoia suplinirii ei prin intelecție și fantezie. În felul acesta, clar-obscurul devine beznă, umbra ajunge înspăimântătoare, iar cărările nu mai duc spre tihna vreunei case, ci se adâncesc în „întunericul cel mai din afară”.

Lectura câtorva texte ascetice e lămuritoare în privința pericolului pe care îl reprezintă imaginația pentru viața duhovnicească (Gheron Iosif Isihastul recomandă chiar măsuri fizice dure care să reducă atacurile ispitelor venite prin imaginație, locul prin care pătrunde rătăcirea, țința practicanților rugăciunii inimii fiind mintea eliberată de imaginație). Imaginația este însă ambivalentă. Alături de această conotație negativă, imaginația mai poate avea, în anumite condiții, și o sensibilă dimensiune profetică ce ilustrează tensiunea daimonică, creatoare dinlăuntrul omului. Fără să se opună realității, imaginatia o poate depăsi. Împreună, poezia și imaginația, pot intui și contura nevăzutul. Aici apare rolul resturator al teopoeticii, care poate elibera teologia din captivitatea universitară unde s-a exilat înregimentându-se în rândul disciplinelor științifice. Poezia poate surprinde șoapta Duhului (sau, cum ar spune Alves, se poate lăsa purtată de Vânt), și poate exprima sensuri străine conceptelor.

Pe câmpul de bătălie al războiului nevăzut însă nu se pune pune problema alegerii dintre teologia științifică și teopoetică. Acolo unde miza este viața veșnică sau nesfârșita petrecere în singurătatea „gheenei focului” riscul înșelării cântărește mult mai greu. Iar smerita ascultare rămâne reper.