Interviu cu părintele John Breck

De ceva vreme, poate în urmă cu un an şi mai bine, am avut bucuria de a realiza un interviu cu părintele John Breck, prezent în România cu ocazia traducerii unei cărţi a sfinţiei sale, la editura Sophia. Mi se pare ca atunci când spun că am avut bucuria de a-l întâlni pe părintele John în cadrul unui interviu, nu spun suficient, pentru că dincolo de cuvinte rămâne încântarea reală a întâlnirii. Iată traducerea unei părţi a acelui dialog. Integral se va găsi într-un volum în curs de publicare la Editura Canonica.

Dintre aspectele cuprinse în cartea care care tocmai v-a fost tradusă în limba română[1] , aş vrea să discutăm despre ultimul capitol, acela privind moartea, o problemă serioasă pentru fiecare dintre noi, cea mai mare spaima a neamului omenesc. Această  problemă  ar trebui să fie însă rezolvată de către creştini, aşa că vreau să vă întreb direct, ce anume ştiu creştinii în plus faţă de ceilalţi pentru a nu se teme de moarte, pentru a putea face faţă acestei probleme.

 

 În privinţa morţii cred că trebuie să începem de la viziunea biblică, fundamentală şi foarte adâncă, în privinţa a ce este moartea de fapt. Pe de o parte sunt cei care pur şi simplu sunt înspăimântaţi de ideea morţii, când toate visele, speranţele şi ambiţiile lor ajung la capăt. Pe de cealaltă parte avem foarte mulţi alţi oameni, în special în lumea secularizată, care consideră că moartea nu este altceva decât unul dintre aspectele vieţii biologice, fără nici o altă semnificaţie, şi care cred că atunci când murim dispărem pur şi simplu. Perspectiva creştină, perspectiva biblică este bineînţeles foarte diferită. Moartea este şi rămâne în limbajul Sfântului Apostol Pavel, ultimul duşman, noi înţelegem că Dumnezeu ne-a creat pentru viaţă şi nu pentru moarte, moartea este un intrus în această lume, este consecinţa revoltei noastre împotriva lui Dumnezeu, sursa vieţii. Însă în şi prin această umbră a morţii Dumnezeu întotdeauna ne cheamă la viaţă.  Viaţa aceasta nu este numai existenţa biologică, de fapt viaţa noastră biologică nu este decât o foarte scurtă pregătire pentru comuniunea veşnică împreună cu Dumnezeu şi în Dumnezeu. Aşadar trebuie să începem, cred eu, cu această perspectivă, dar la un nivel psihologic trebuie să recunoaştem că astăzi,  ceea ce pare a-i înspăimânta pe oameni cu adevărat, este procesul morţii, degradarea treptată şi nu moartea în sine. Vedem că tehnologia medicală a ajuns în stadiul în care o persoană poate fi ţinută în viaţă prin conectarea la aparatură şi prin medicaţie, când este aproape un cadavru, aproape mort. Am văzut cu toţii imagini, sau am inventat astfel de imagini şi le păstrăm în mintea noastră, despre unii oameni care se luptă să moară şi cu toate astea sunt ţinuţi în viaţă din cauza a ceea ce noi numim eroii medicinei (Medical Heroes),  şi asta creează oamenilor o spaimă teribilă. Ei nu vor să îşi sfârşească viaţa într-o cameră de spital, în izolare, conectaţi la maşini care îi ţin în viaţă cu toate că trupul lor se luptă pentru a muri, chiar dacă, aşa cum spunem în rugăciunile Bisericii, sufletul se luptă pentru a părăsi trupul. Cred că tehnologia modernă, care pe cât de minunată poate fi ea în anumite împrejurări,  pentru pacientul ajuns la capătul vieţii, reprezintă mai mult o povară decât un beneficiu.

 

Oamenii moderni mor într-un mod diferit decât înaintaşii lor, au o perspectivă diferită asupra vieţii şi a morţii? Vă pun această întrebare pentru ca aş vrea să mergem mai departe şi să discutăm despre îngrijirea familială şi cea instituţională în  ultima etapă a vieţii. O instituţie poate înlocui cu succes îngrijirea familială? pentru că eu mă gândesc că oamenii ar trebui să moară în familiile lor, mi se pare o anomalie să mori într-o cameră de spital, departe de ai tăi.

 

Aceasta este o uriaşă problemă pentru oamenii din emisfera nordică, în mare parte datorată extraordinarului progres făcut de tehnologia medicală, şi de îngrijirea medicală în ansamblu. Este adevărat că cei mai  mulţi oameni, ca şi în trecut, consideră că este mult mai bine să mori acasă, înconjurat de familie, de cei dragi, într-un mediu familiar, decât să fie dus într-o cameră de spital şi lăsat pe mâinile unor străini, conectaţi la tot felul de aparate şi înghiţind medicamente care îi pot face să se simtă mai rău decât chiar boala pe care o au, aşa cum este cazul chimioterapiei. Aşadar, eu cred că punctul dumneavoastră de vedere este foarte corect. Această schimbare, de la faptul de muri acasă la faptul de a muri la spital, are două etape: În prima fază este o trecere naturală de la o societate  agrară la o societate urbană. Când oamenii locuiau la ţară, şi acest lucru este încă valabil, familiile erau mari, extinse, copii puteau avea grijă de părinţi. Se poate vorbi de  o anumită reciprocitate în interiorul sistemelor familiale, nu doar părinţii au grijă de copii, dar şi copii la rândul lor au grijă de părinţi. Foarte adesea oamenii munceau la câmp spre exemplu, până la vârste înaintate, şi pur şi simplu murea din cauza unui atac de cord, culegând cartofi sau făcând ceea ce au  făcut toată viaţa. Acesta, în cele mai multe dintre cazuri era un mod frumos de a muri. Dezvoltarea tehnologiei medicale plus urbanizarea ne  situează în cu totul alte circumstanţe. Oamenii se descoperă prinşi între două situaţii, pe de o parte dorinţa de a muri în linişte, în Biserică, ne rugăm pentru un sfârşit creştinesc vieţii noastre, în pace şi fără de osândă, şi asta este ceea ce vrem cu toţii. Dar în zilele noastre ameninţarea diferitelor boli, mă refer aici la cancer în mod special, dar nu numai, ci şi la boli neurologice ca de ex Alheimer sau Parkinson, boli care produc deteriorarea trupului, fac ca ideea de a locui acasa, chiar înconjurat de membrii familiei, poate fi înspăimântătoare pentru că nu au acces în special la metodele şi medicamentele de reducere a durerii care adesea le pot prelungi viaţa. Aşadar găsim mereu pacienţi în spitale care vor să fie moară în pace, aşa cum mureau şi strămoşii lor, cu familia împrejurul lor, dar sistemele familiale s-au deteriorat aşa de mult în societatea urbană din zilele noastre, încât foarte des când cineva intră în spital, nu sunt membri ai familiei disponibili. În ultimii ani se dezvoltă, chiar şi în România, şi cred eu ca are un potenţial pozitiv uriaş în această privinţă, programe de îngrijire paleativă (în Braşov spre exemplu Daniela Moşoiu a lucrat împreună cu alţii în această direcţie, nu am vizitat centrul ei încă dar o voi face anul viitor în mai, dar se pare că centrul acesta este o reuşită), astfel de centre se găsesc din ce în ce mai multe în America şi în Europa de vest.   Tot mai mulţi oameni încearcă să îşi asume filosofia care se găseşte în spatele mişcării azilurilor filantropice, o mişcare pornită din Anglia cu câteva zeci de ani în urmă, şi să o aplice în situaţiile în care ei se găsesc. Ideea de bază este ca nu se încearcă vindecarea celor care merg în astfel de aziluri, deoarece ei se găsesc în general dincolo de punctul în care vindecarea mai este posibilă, scopul real este să le ofere acestora dragoste, atenţie, compasiune şi pur şi simplu să-i ajute în procesul morţii, aceasta pentru că, o spun din nou, ceea ce cred ca provoacă oamenilor atât de mult stres, nu este fenomenul natural al morţii, care este oarecum abstract, ci este procesul care duce înspre moarte.

 

 

---

[1] John şi Lyn Breck, Trepte pe calea vieţii, o viziune ortodoxă asupra bioeticii, traducere din limba engleză de Geanina Filimon, Editura Sophia, Bucureşti 2007, 280 p.

Iluzie…realitate…Realitate

Realitatea…Adevărul…sunt ţintele manifeste ale vieţii noastre. În afara acestora existenţa umană este imposibilă, şi asta deoarece  omul tinde în mod constant către împlinire. Implinirea se realizează doar atunci când viaţa omului se înscrie pe aceste coordonate, pentru că golul, abisul sufletului nu poate fi umplut (în sensul de eliminare a durerii existenţiale pe care o presupune vidul) decât cu ceva pe  măsura lui – Realitatea.  Întâlnirea sufletului cu Aceasta, sau mai degrabă statornicirea lui în Ea, înseamnă tocmai descoperirea firescului şi odihnirea în el – fericirea.  Fericirea (echivalent al desăvârşirii) este firească omului şi constă în reintegrarea sa în mediul său iniţial,   în har, din care a fost expulzat prin  păcat.  În mod obişnuit, omul fiinţează  într-o realitate care nu este impregnată de har, o realitate care este lipsită de elementul ei esenţial şi care nu poate reconstitui firescul necesar sufletului pentru împlinire (fericire). Iată motivul pentru care omului îi este insuportabilă realitatea nudă. Însă în ea omul rămâne blocat datorită autonomizării şi sentimentului (conştientizat sau nu) de autosuficienţă care determină opacizarea  sufletului în raport cu transcendenţa şi deci autoexcluderea din Realitate.  Având însă nevoie absolută de  Realitate omul recurge la un compromis – prăbuşirea în mrejele iluziei. Iluzia nu este alceva decât o reconfigurare subiectiv-consolatoare a realităţii. Nevoia de transcendent  se transformă într-o nevoie de iluzii care să oblojească imposibilităţile sufletului ce există într-o realitate mărginită, nevrednică de abisul lui. Astfel iluzia devine o constantă a omului autonom. Propriu-zis, omul intră într-un cerc vicios, căci trăsătura  fundamentală a iluziei este perpetua speranţă a unei împliniri mereu amânate. Odată cu adâncirea în iluzie omului i se acutizează şi nevoia de Realitate, nevoie ce determină o mai mare cufundare în iluzie. În acest cerc vicios se ajunge la un punct în care se înţelege zădărnicia perpetuei zbateri în sfera iluziei  şi se încearcă abandonarea ei în favoarea realităţii. O vreme omul rămâne ancorat în realitate…din visător devine pragmatic. În spatele pragmatismului rămâne însă aceeaşi nevoie de transcendent care îl făcuse visător (iluzionat) şi nevoia aceasta îl impinge pe om la spre constatarea că însăşi realitatea este iluzorie (maya). Este iluzorie deoarece este supusă timpului şi deci mişcării şi schimbării continue, lucru care îi determină inconsistenţa. În felul  aceasta omului nemulţumit şi în permanenţă căutator nu-i mai rămâne decât un ultim refugiu, Realitatea transcendentă. Este singura cu adevărat pe măsura sufletului uman…după ce fusese visător, apoi pragmatic, omul ajunge mistic. Abia acum sfârşeşte căutarea, dar acest sfârşit nu este decât începutul unei căutări continue dar într-o altă formă. Căutarea cea de-a doua nu este decât adâncirea în certitudinea deja găsită. Iată cum omul nu poate exista în afara căutărilor sale.

            Dacă prima căutare era un  exerciţiu solitar, cea de-a doua este imposibilă în singurătate, întrucât însăşi căutarea se constituie într-o mergere către alte persoane. Misticul este un om care nu mai are acces la singurătate. Pentru iluzionaţi ca şi pentru pragmatici (închişi în iluzie sau în concret) comuniune este mai degrabă un accident decât o constanţă. Misticul este cel care ridică din timp lumea căzută, transformând temporalitatea dintr-un parcurs spre  moarte într-un împreună înaintare către Viaţă.

 

Plângere pentru Piteşti

Nu ştiu cu ce-i ajută pe cei care au suferit faptul că ei sunt încă în memoria noastră (deşi durerea sufletului celui care citeşte poate fi o rugăciune pentru ei), dar Piteşti-ul poate fi o lecţie care să ne facă să plângem şi să ne bucurăm în acelaşi timp. Să plângem, pentru că Piteşti-ul a însemnat drama atâtor oameni, să ne bucurăm pentru că aşa cum primele secole au fost sfinţite de sângele martirilor, aşa pardoseala soioasă a închisorilor a fost sfinţită cu sângele noilor martiri.

Consider că demonismul poate fi caracterizat ca lupta împotriva firescului creatural al lucrurilor şi încercarea de distrugere a aşezării creaţiei şi mai ales a omului. Spun aceasta întrucât firescul omului constă în drumul către îndumnezeire, iar eterna luptă a diavolului este să îl oprească pe om din acest urcuş. Mai mult decât lupta făţişă contra naturii umane, la Piteşti s-a încercat ridicarea nefirescului la rang de firesc, ceea ce duce la dia-bolizarea omului, adică la o divizare internă a lui, la împărţirea între ceea ce omul gândeşte şi ceea ce poate să facă în condiţiile date.

Aşa cum este şi normal sa se întâmple, cei care se găseau închişi acolo au sesizat cel mai bine că sunt supuşi unui experiment demonic, că se găseau în câmpul de acţiune al Satanei. Cei care au trecut pe la Piteşti şi au avut puterea să scrie îşi presară cărţile cu mărturii evidente ale lucidităţii lor duhovniceşti, care le permitea să întrevadă demonul de care erau mânaţi persecutorii. Un astfel de om, Dumitru Bordeianu, scrie: „Nimic nu mă va putea convinge ca cei ce ne urăsc, ne prigonesc, ne defăimează şi ne ucid sunt altceva decât cele mai docile şi mai autentice slugi ale Satanei”[1]. Mai mult decât atât în timpul când era crunt schingiut de către Ţurcanu, el gândea despre acesta: „numai o fiinţă în care sălăşluieşte duhul Satanei poate face aşa ceva”[2]. Un alt element care merită luat în considerare ca subtilă manifestare demonică îl constituie atitudinea pe care o au reeducatorii de la Piteşti faţă de sinucidere. „La Piteşti Satana a lucrat cu cea mai  mare viclenie interzicând până şi sinuciderea după ce victimele ajunseseră la marginile suferinţei şi ale deznădejdii. Ca niciodată, Stăpânitorul întunericului nu mai are nevoie de suflete pierdute în iad, ci în primul rând de oameni complet satanizati aici pe pământ”[3]. În felul acesta un păcat extrem cum este sinuciderea, păcat ce îl aruncă pe om pe calea cea fără de întoarcere a pieirii, ajunge sa fie la Piteşti un lucru vrednic de dorit, „o mult râvnită binefacere”[4]. În acest context au existat numeroase tentative suicidare, însă doar puţine au fost reuşite. Ne întrebăm dacă cei care s-au sinucis la Piteşti nu pot fi socotiţi asemenea fecioarelor care şi-au luat viaţa ca să nu fie violate de către romani, fecioare prăznuite de Biserică în fiecare an la 4 octombrie. Cei care şi-au curmat zilele într-un anumit moment al reeducării au pus capăt şi  răului care prin ei s-ar fi înmulţit.

Un alt ţel al conducătorilor „experimentului” era anihilarea sufletească a celor închişi. În toate închisorile politice bolşevice necinstitorii au încercat să demonstreze experimental că raţiunea, gândirea, conştiinţa împreună cu toate facultăţile sufleteşti ar fi doar produse ale materiei, un fel de secreţii ale trupului. Concluzia acestei teorii este că acţionând asupra trupului putem transforma conştiinţa, adica „eul” profund al omului, chipul propriu al fiecăruia. S-a încercat distrugerea sistematică a tuturor elementelor care menţineau verticalitatea deţinuţilor, elemete de bază ale moralei creştine, pe care sufletele acelor tineri erau statornicite. „Au coborât în cotloanele cele mai ascunse ale sufletului, au scormonit şi au descoperit cea mai mica fisură, tot ceea ce putea fi lovit, sfărâmat, nimicit, lăsând doar trupul martor neputincios”[5]. Dumnezeu dă viaţă sufletelor şi doar protivnicul este acela care încearcă să le anihileze. Pentru că acolo întreaga morală era întoarsă, Dumitru Bacu numeşte închisoarea Piteşti „laboratorul moralei Anticristului”[6].

Între toate darurile pe care oamenii le-au primit de la Dumnezeu, libertatea ocupă în mod precis un loc de seamă. Tocmai această libertate pe care nici măcar Domnul nu vrea să o obstrucţioneze a fost supusă unor încercări de anihilare, de către cei biruiţi de „duhul stăpânirii”.

Descrierea atmosferei din celulă în timpul zilei, când deţinuţii erau siliţi sa stea în  „poziţie fixă” (pe marginea patului, cu picioarele întinse, mâinile deasupra genunchilor, capul înainte fără să mişte), este frapant asemănătoare cu descrierea iadului făcută de Părinţi. Aceştia spun că iadul este un loc în care oamenii nu pot să relaţioneze reciproc cu toate că spaţial sunt împreună, deoarece fiecare vede doar spatele celuilalt, niciodată faţa. La fel, la Piteşti, însingurarea era dusă către absolut, „nimeni nu are voie sa vorbească cu celălalt”[7]. Omul, care prin natură este o fiinţă comunitară, care trăieşte în şi spre comuniune este pus în situaţia de a nu putea relaţiona  cu cei care se găsesc în permanenţă în preajmă.

Totul trebuie să culmineze cu lepădarea de Dumnezeu. Însă până acolo torturile devin imposibil de contabilizat.

Marca cea mai pregnantă a demonismului faptelor petrecute la Piteşti o constituie parodierea Tainelor Bisericii, care au fost efectiv întoarse împotriva omului. Scufundarea deţinutului în tineta cu excremente este un „botez” care în loc să spele întinează, în loc să ridice pe om la adevărata lui demnitate îl supune unei umilinţe dezumanizante. Ancheta, autodemascarea erau spovedanii întoarse care în loc să dea nădejde aruncau pe om în mlaştinile disperării, în locul eliberării înlănţuiau. După autodemascare omul ajunge în situaţia pe care Ţurcanu o descria astfel: „veţi rămâne în viaţă, dar în viaţa voastră nu o să mai puteţi privi pe cineva drept în ochi”[8]. În timpul acestor demascări graniţa dintre adevăr şi minciună era nesigură dacă nu chiar inexistentă. Deţinutul se pierdea într-un hăţiş de „adevăruri incerte” şi „minciuni adevărate”. Cel lezat prin aceste amestecuri de minciună şi adevăr este Însuşi Hristos Adevărul.

Euharistia a fost înlocuită cu excremente pe care bieţii oameni erau siliţi să le consume. În loc de îndumnezeire, omul era coborât sub  pragul animalicului. Despre aceste parodii rituale se găsesc pagini deosebit de dureroase în cărţile lui Dumitru Bacu[9], Paul Goma[10] etc., însă din pudoare aceste pagini nu pot fi reproduse aici. Asfel se împlineşte parţial „scopul final al reeducării comuniste, scoaterea lui Dumnezeu din inimile oamenilor şi prăbuşirea lor în neant”.[11]

Finalul unui asemenea demers, de analiză a situaţiei extreme pe care a reprezentat-o Piteşti-ul, nu poate fi decât în genunchi, rugându-ne pentru cei care au fost şi victime, şi călăi, de cele mai multe ori concomitent. Dumnezeu să-i miluiască!

 

---

[1] BORDEIANU, Dumitru,  Mărturii din mlaştina disperării, Editura Scara, Bucureşti 2001, p. 221.

[2] Idem, p. 147.

[3] Idem, p. l21.

[4] Idem, p. 189.

[5] Idem, p.59.

[6] Idem, p. 87.

[7]Memoria, nr. 1/1990, p. 21.

[8] Paul Goma, Patimile după Piteşti, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p.l 15.

[9] op.cit. p. 95 ş.u.

[10] op. cit. pp. 86, 179, 187.

[11] Bordeianu, op. cit., p. 256.

Rugaţi-vă pentru fratele Octavian

Valoarea unui scriitor se poate judeca şi în funcţie de reacţiile afective pe care le provoacă. Putem considera izbândită fiecare carte la capătul lecturii căreia te simţi unul dintre oamenii pe care autorul îi răsfaţă cu prietenia lui. Paler este unul dintre cei care cuceresc prin intimitatea pe care o creează încă de la primele pagini. Dintru început se descoperă a fi un om de o complexitate interioară uimitoare, dăruit cu capacitatea de a-şi surprinde adâncimile sufletului în fraze cuminţi şi odihnitoare, un om care nu poate să nu pricinuiască bucurie cititorului.

            Arhimandritul Sofronie Saharov afirma, consolator, în scrisorile trimise surorii sale în Rusia, că bătrâneţea este etapa cea mai importantă a vieţii noastre. O etapă în care acumulările de o viaţă se precipită, se solidifică şi toate experienţele încep să-şi descopere sensul în lumina înţelegerii finale. Octavian Paler la vârsta de şaptezeci şi patru de ani face primul infarct şi începe să îşi repună într-un mod radical întrebările fundamentale. În chip tragic însă fratele Octavian nu reuşeşte să treacă de întrebări pentru a se deschide răspunsurilor. Am spus fratele Octavian pentru că, dincolo de nuanţe, întrebările pe care le pune sunt de fapt întrebările noastre, iar tristeţea negăsirii este pricină pentru suferinţa multora. Îndoiala lui ne macină şi nouă carnea. Oare de ce trăim dacă totuşi există un sfârşit care ne înspăimântă încă înainte de a ne înghiţi, oare sensul vieţii să fie doar viaţa?  Care este rolul iluziilor în a ne face existenţa suportabilă? Pentru el însă bătrâneţea este cea mai profundă şi mai zadarnică experienţă.

            În clipa în care am pomenit iluziile am atins deja o temă mult dezbătută în scrierile lui Paler, complementaritatea dintre iluzie şi realitate. Ceea ce frapează în cazul său este nu puterea sau gradul de elaborare a iluziilor, ci luciditatea cu care îşi analizează dependenţa şi detaşarea simultană faţă de ele. N-am iluzii atât de puternice, atât de sincere, încât le-aş putea opune realităţii afirmă el în volumul de convorbiri realizat de Daniel Cristea-Enache, dar cu toate acestea regretă lipsa harului donquijotesc de a considera iluziile drept unica realitate.  Luciditatea lui Paler este una care îl face incapabil să se alăture  din toată inima haitei de care însă nu poate trăi departe, asemenea unui lup singuratic. Este un om scindat care îşi analizează sciziunile şi prin asta pare mereu a şi le adânci. În cazul lui formula dialog interior are un sens cât se poate de propriu. Dacă un om unificat lăuntric poate monologa în faţa sinelui, cei scindaţi nu pot decât să-şi implice în dialog propriile fragmente care se caută întreolaltă. Căutarea sinelui printre iluzii şi măşti se face, în cazul nostru, printr-un exerciţiu continuu de sinceritate. Luciditatea lui Paler, cel fascinat de deşerturile plăsmuitoare de iluzii, provoacă însă mereu suferinţă, o suferinţă care îndrăznesc să cred că ar putea avea valenţe expiatoare.   

            Într-un anume fel Octavian Paler reprezintă omul însingurat în căutările interioare, care suferă cu greutate neputinţa de a se ruga aidoma mamei sale care nu citise decât Biblia şi Ceaslovul. În chip tragic autonomia lui Paler faţa de Dumnezeul negăsit pare să nu fie o chestiune deliberată. Pentru el ateismul este o trufie cam imbecilă, dar nu poate merge mai departe şi oftează: s-a zis ca Dumnezeu există pentru cei care au nevoie de El. Nu-i adevărat. Eu am nevoie şi nu L-am găsit. Dumnezeu este falimentul raţiunii mele. Punctul dincolo de care logica nu îmi mai este utilă. Bâjbâi într-o întunecime în care simt nevoia să mă rog, nemaiputând să mă bizui pe nimic. Nu ştiu dacă „Dumnezeul meu personal” există, dar ştiu că negându-l  aş fi ca o busolă stricată. Îmi e frică, dragă Daniel, nu de Dumnezeu. Îmi e frică de absenţa lui Dumnezeu, mărturiseşte Paler în convorbirile pe care le-a purtat cu Daniel Cristea-Enache.

            Un  om cu probleme, un om cu sentimente, un bătrân reacţionar, un om care iubea viaţa până la dezgust şi savura fiecare rază de lumină, un om pentru care fiecare pagină scrisă era o mărturisire, toate acestea constituie elemente din portretul lui Octavian Paler, cel care a urcat din valea iluziilor pe muntele realităţii ultime şi pentru care îndrăznesc să vă cer să vă rugaţi.

    

Între nevoinţă şi ipocrizie, sau despre cele două moduri ale lui ca şi cum

 

În calea relaţiilor autentice dintre oameni stă, ca o piatră de poticnire, ipocrizia. Orice fel de ipocrizie, dar mai ales cea a lui ca şi cum am fi deja sfinţi.  Pornit în căutarea fratelui, a aproapelui pe care Domnul porunceşte să îl iubim, te pomeneşti rătăcind între măşti opace, dincolo de care nu transpare nimic. Alergând în căutarea unui celălalt viu, în derularea acestui joc al măştilor şi al ceţurilor, nu găseşti decât imagini atent construite, poleieli, zâmbete imobile ce se vor angelice. În locul dragostei, discurs, în locul fratelui o umbră, în locul bărbăţiei o „cuvioşenie” molatecă… ca şi cum nu am mai fi din această lume.

Şi totuşi, nimeni nu se va schimba vreodată dacă din dorinţa de a fi autentic, de a fi el însuşi, va da frâu liber tuturor pornirilor sale. Nevoinţa înseamnă tăierea voii, a impulsurilor pătimaşe şi în definitiv presupune să fii altfel decât ştii tu că eşti. A te nevoi înseamnă să devii aşa cum Domnul porunceşte. Într-unul din Pateric-ele mai noi găsim o situaţie derutantă din perspectiva lui ca şi cum:  Un monah s-a rugat multă vreme să dobândească dragoste faţă de aproapele şi faţă de Dumnezeu, dar sufletul său a rămas mai departe arid, fără căldura dragostei pe care o căuta. Şi-a spus atunci: „fără dragoste fiind, mă voi purta ca şi cum aş avea dragoste pentru întreaga zidire”. După mulţi ani de făptuire, Domnul s-a milostivit şi în sufletul pustiit de uscăciune al  monahului s-a revărsat o dragoste nebănuită faţă de tot ce îl înconjura. Oare monahul din povestioara aceasta a fost sau nu un ipocrit când el se purta ca şi cum ar avea dragoste, deşi ni se spune pe şleau că el nu avea aşa ceva?

Sfântul Apostol Petru vorbeşte despre „omul cel ascuns al inimii”, iar Sfântul Apostol Pavel atenţionează asupra conflictului dintre omul vechi şi cel nou. Căutându-ne în noi propria identitate ne găsim străfundurile ca fiindu-ne străine. „Omul cel ascuns al inimii”, adevăratul nostru chip, este tăinuit în primul rând de noi. Poruncile Domnului nu sunt decât jaloane pe traseul interiorizării noastre şi a re-găsirii chipului.    

             Avem, aşadar, două situaţii divergente în care acţiunile noastre sunt în contradicţie cu noi. Pe de o parte ca şi cum-ul ascetic al nevoitorului, care fiind în dezacord cu sinele superficial ne pune în acord cu adâncul nostru, în lumina poruncilor dumnezeieşti, iar pe de altă parte un alt ca şi cum, al ipocritului, aflat în reală contradicţie cu sine. Distincţia este dificilă mai ales că uneori cele două atitudini au o oarecare identitate formală. Elementul esenţial care le deosebeşte este însă corectitudinea modelului asumat. Tipul de ipocrizie despre care discutăm este susţinut  de înţelegerea eronată a sfinţeniei. Citind vieţile sfinţilor mai vechi sau mai noi (de la Patericul egiptean şi până la Sfântul Ioan de Kronstadt) găsim oameni vii, cu căderi şi ridicări spectaculoase, fără nimic teatral în ei. Între cădere şi ridicare stă pocăinţa. O însemnare din Ultimul jurnal al Sfântului Ioan de Kronstadt este edificatoare: „Mulţumesc Domnului care m-a miluit cu marea lui milă de dimineaţă, când m-am supărat pe slujnica Evghenia, pentru că întârziasem (se părea) la vaporul de Oranienbaum (…) şi doar că nu am lovit-o. Harul m-a părăsit şi mi-a fost foarte rău, am fost foarte tulburat, întunecat, aproape de moarte; şi m-am căit din adâncul sufletului, şi cum m-am mai căit! Ca David după păcat, ca Manase, regele iudeu care era rob. Cât de convingător, şi pentru mine şi pentru Domnul! Şi m-am căit mult timp în taină, mergând spre port, şi am simţit în cele din urmă că am fost miluit, că mi s-a iertat păcatul. Şi cât de dezgustătoare, de nebună, de nedreaptă a fost mânia mea!” Sfântul Ioan, la aproape optzeci de ani se dovedeşte a fi aşa de aproape de noi în cădere, dar departe de noi în pocăinţă.

            Ne-voitorul intră în contradicţie cu sine, dar stă în comuniunea sfinţilor, fiind următor poruncii. Ipocritul intră în contradicţie cu sine şi se închide în virtuţi iluzorii, pentru că nu îndrăzneşte să facă pocăinţă şi pierde astfel resursele nădejdii. Recuperarea noastră începe cu smerenia, iar smerenia începe cu asumarea înţelegătoare a realităţii. Diferenţa dintre cele două moduri ale lui ca şi cum este diferenţa dintre adevăr şi minciună. 

Spovedanie neterminată sau confruntarea cu sinele

De curând a fost reeditat la Arhiepiscopia Craiovei jurnalul ce poartă sugestiv titlul Spovedanie neterminată semnat Gena Geamănu, un pseudonim care ne aduce aminte de Apostolul Toma Geamanul, cel pe nedrept numit Necredinciosul. În avalanşa de literatură confesivă de toate facturile care ne asaltează, jurnalul Spovedanie neterminată poate fi aşezat undeva la întretăierea dintre Jurnalul unei fiinţe greu de mulţumit a lui Jeni Acterian şi inegalabilul Jurnal al fericirii al lui N. Steinhardt. Textul care introduce şi justifică din punct de vedere duhovnicesc demersul de supraveghere, analiză şi descriere a mişcărilor sufletului în cadrul unui proces de curăţire îi aparţine Sfântului Antonie: „…dacă vom privi cu băgare de seamă şi vom descrie fiecare după putinţă, faptele şi mişcările sufletului nostru, ca şi cum ni le-am dezvălui unul altuia, putem fi siguri că din ruşinea de a fi cunoscuţi în întregime, vom înceta de a mai adăposti în inimă ceva necurat”. Probabil că acest text a determinat ca adesea jurnalul să fie socotit unul duhovnicesc. Personal consider că avem de-a face mai degrabă cu o descriere a meandrelor parcursului interior decât cu un jurnal duhovnicesc, mai ales în prima sa jumătate unde însăşi autoarea afirmă că: „Nu este un jurnal. Este poate o parte din mine cu care stau de vorbă când nu mai pot fi singură”.(p.9[1]) Contextul, care nu constituie fondul problemelor existenţiale ale autoarei, este regimul comunist ateu: „…totul e zadarnic, totul rămâne în afară, omul e iremediabil condamnat la singurătate (Şi nu numai în comunism!)”.

Structurat în patru părţi (Presimţiri, Căutări, Marea ocolire, Iluminări şi poticniri) jurnalul debutează deosebit de percutant la 28 iulie 1968 cu întrebarea: „Pentru ce?” o întrebare care dezgoleşte cu luciditate maximă totala zădărnicie a existenţei în afara lui Dumnezeu. Aceaşi primă notă continuă cu alte întrebări dureroase, toate izvorâte din deznădejdea lipsei de sens. De la bun început este surprinsă nevoia fundamental umană de dăruire, de jerfire a sinelui pentru aproapele, nevoie obturată de teama că: „nimeni nu are nevoie de ce fac eu”.(p.7) Singurătatea absolută este marcată mai ales de opoziţia permanentă eu-voi, nici o prietenie şi nici o formă de comuniune nu poate transforma eu-l în noi. Fuga de sine apare combinată mereu cu nevoia de autenticitate şi de adevăr. Şi dacă prima parte a jurnalului este numită Pre-simţiri, ele se regăsesc la tot pasul printre afirmaţii din cele mai şocante: „Sunt disperată. Ştiu că există iubire. Nu ştiu ce este fiindcă nu am trăit-o, dar ştiu precis că nu este din tot ce am trăit. (p.11). Mă detest! Nu voi reuşi niciodată să fiu un om ca toţi oamenii. Am nevoie de o minciună mai puternică.(p.13). Viaţa mea! În general mă port de parcă mi-ar apaţine. Numai că am impresia că eu îi aparţin ei.” (p.17). După 11 ani, în februarie 1979 se încheie prima etapă a jurnalului cu nevoia acută de eliberare: „Aş vrea să ies din plânsul ăsta mut”.(p.18) Însemnările sunt reluate în martie 1981, după doi ani de pauză, sub titlul generic Căutări. Tonul afirmaţiilor din a doua parte a jurnalului nu este radical diferit. Rămân aceleaşi teme fundamentale mereu şi mereu reluate. Singurătatea („suntem atât de înfăşuraţi în singurătate încât ne vom sufoca”) nevoia de sens („Şi cine sunt EU?”), deznădejdea, moartea, viaţa şi din nou singurătatea („Nu-i nimeni în tot universul care să te audă”) (p. 29-30). Căutarea capătă expresia unei dureri ce nu pare a avea ieşire dar care se dovedeşte a fi de fapt o cale de cunoaştere. Odată cu asumarea suferinţei bucuria nu întârzie să apară, chiar dacă pentru început nedesluşit şi tainic: „Ce stranie bucurie vine spre mine?”(p. 36)

O nouă treaptă către Dumnezeu (care rămâne încă distant) o constituie întâlnirea cu scrierile Simonei Weil, cu a cărei gândire se simte identificată până într-acolo încât scrie „Doamne, de unde mă cunoaşte fiinţa asta?”. La fiecare pas este prezentă singurătatea şi durerea („care este un fascinant fel de a fi viu, poate singurul fel” p.48). Căutările spirituale din această etapă se finalizează cu yoga. Acum începe Marea Ocolire. Tentaţia morţii, a neantului, dorinţa puternică de a nu mai fi şi totuşi: „ce-i aia moarte? Cei vii nu ştiu iar cei morţi tac. Tac aşa cum tac cei vii cand îi întreb ce e aia viaţă.” (p. 97) Lecturi imense, variate fiecare rezonând într-un fel oarecare cu propriile căutări ale autoarei. Prietenia fecundă cu Alice Botez. Marea Ocolire se termină în 1985 în pridvorul Bisericii datorită întâlnirii cu părintele Galeriu „în sfârşit am găsit ce căutam, am găsit căutarea cea bună”(p.140). Din acest punct încep Iluminările şi poticnirile, titlu sugerat de părintele Galeriu după cum descoperim în una din scrisorile pe care i le trimite: „Mă mângâie şi faptul că mi-aţi spus să îmi intitulez jurnalul iluminări şi poticniri, deci ştiaţi că mă voi potcni…”(p.156). Atmosfera generală a jurnalului nu mai este înăbuşitoare, ceţoasă ci dimpotrivă aerisită şi plină de lumină. Singurătatea care înainte apărea sfâşietoare pe fiecare pagină este înlocuită de conştientizarea iubirii divine: „Dumnezeu ne iubeşte tot timpul indiferent ce facem. Mântuirea înseamnă să-i răspundem la iubire” (p.150). Din anul 1987 paginile jurnalului încep să fie completate cu fragmente din scrisorile trimise părintelui Galeriu. Monologul jurnalului este din ce în ce mai des înlocuit de dialogul epistolar cu duhovnicul: „Mi-e imposibil să scriu în jurnal deşi îmi vine să vorbesc despre preaplinul din mine. Am ales să scriu Sfinţiei voastre chiar dacă nu voi expedia scrisoarea.” (p. 161) Dacă la început este trăită imposibilitatea stabilirii oricăror punţi de comuniune cu cei din, jur ceea ce crează sentimentul de singurătatea absolută, vedem că împreună cu convertirea soseşte şi conştiinţa intimităţii ontologice cu celălalt: sunt o singură pânză vie cu cei din biserică. Înţelegerea duhovnicească a realităţii se adânceşte la fiecare pas. Iată spre exemplu cum este elucidată problema suferinţei într-una din scrisorile adresate duhovnicului: „Acum ştiu că nu Dumnezeu este autorul (suferinţei, răului) şi nici nu ştiu cum de ştiu, n-aş putea să explic limpede, dar ştiu că noi, eu omul, am făcut şi fac asta, şi mă cutremur de durere că sunt om…m-am simţit una şi cu criminalii şi cu victimele lor.” (p.169) La fiecare pas sunt căutate şi adesea găsite semnificaţiile adânci ale cotidianului. Jurnalul se constituie mereu ca un prilej de regăsire a autenticităţii şi a sincerităţii debordante. Complicaţia sufletească inutilă şi insuportabilă face rugăciunea să ţâşnească: „Doamne simplifică-ne până la a fi oameni.”(p. 244). Bucuria alternează cu momente de întunecare, de tăcere netransparentă, care totuşi capătă sens în clipa unei înţelegeri duhovniceşti a lor: „Şi am primit întunericul ca un dar din care am învăţat mai mult, sau tot atât de mult ca şi din darul de atunci”.(p. 245) Senzaţia de moarte, dorinţa de aneantizare se transformă în viaţă care clocoteşte: „Doamne ce vie sunt! Dacă plânge cineva mă umplu de plâns. E altfel decât plânsul lui dar e răspuns la acest plâns. Dacă se bucură cineva tresar de bucurie.” (p.255) Totul culminează cu descoperirea smereniei: „Absiul nimicniciei. Pe măsură ce ni se dezvăluie, revolta şi deznădejdea se topesc în durere cruntă. Neputinţa iubirii. Strădania îndurării. Lacrimi necurate. Doamne, cum poate cineva ca mine să îndrăznească să te cheme?”(p.272)

Jurnalul se încheie la 1 decembrie 1989 după ce am parcurs Calea timp de 21 de ani împreună cu un suflet zbuciumat, cu vocaţia căutării. Ultimele cuvinte sunt cuvintele pline de nădejde cu care se încheie şi Apocalipsa, Vino, Doamne Iisuse!, poate tocmai pentru că şi acest jurnal este o descoperire treptată a sinelui de către sine în căutarea Luminii.

---

[1] Citările sunt făcute după Gena Geamănu, Spovedanie neterminată ed. I, Editura Bizantină, Bucureşti 2000.

Dimineaţa devreme

 

 

Imi plac dimineţile, îmi plac dimineţile reci în care aerul miroase a frig, a proaspăt şi pe străzi nu se mai găsesc decât puţini (în literatura pe care o citeam cândva ar fi scris niscai, un cuvânt ce are o sonoritate interesantă, dar care îmi este aşa de străin, aproape necunoscut, şi parcă are ceva de putregai în el) … Aşadar, îmi plac dimineţile pustii în care pe străzi nu se mai găsesc decât puţini cheflii întârziaţi, preocupaţi să urineze discret pe lângă pereţi sau să vomite în plină stradă. Altfel străzile sunt goale, liniştite…o linişte care nu se poate distinge dacă e liniştea din care se naşte ceva, sau liniştea în care ceva moare…un aer de început care prea puţin se distinge de sfârşitul pe care îl are deja în sine acesta dimineaţă pustie, o dimineaţă din care se naste o zi deja moartă. O linişte în care mă găsesc pe mine, cu rucsacul în spate îndreptându-mă spre casă, pentru înmormântarea bunicului meu. In liniştea şi frigul unei dimineţi am avut primul meu contact cu moartea. Am sesizat încă de atunci, în acea dimineaţă pustie, goliciunea, inconsistenţa morţii. Tot de atunci nu am făcut nici un progres în a o cunoaşte, cu toate că mă confrunt cu ea mereu la nivel mental. Am înţeles doar că moartea nu este una din categoriile minţii mele, nu pot gândi în limitele ei cu toate că sunt condiţionat de ea.

Dimineţi pustii, străzi reci…ca cea de acum, atâta doar că astăzi fulguie obraznic. Vântul îmi muşcă lobii urechilor care se iţesc pe sub marginile căciulii îndesate pe cap. Fulgii se aşează pe lentilele ochelarilor şi orice încercare de a-i alunga mă afundă mai tare în ceaţă. Păşesc cu un sentimente de eliberare, sunt doar eu. Eliberarea este dată nu doar de singuratate, ci şi pentru că mă simt un pic vagabond, lipsit de orice legături cu cei din jur, condiţionat doar de moarte şi de fermuarele rucsacului meu care ar putea ceda în orice moment. Reveria mea de dimineaţă se pare ca m-a făcut să pierd mai multă vreme decât am presupus şi sunt nevoit sa iau un taxi ca să ajung la gară, dacă nu voi rămâne doar cu bucuria unei dimineţi şi nu voi putea să evadez din acest oraş în care îmi duc una din vieţi (da! am mai multe care se scurg concomitent, şi chiar dacă au început în momente diferite, vor sfârşi toate deodată). In dimineaţa asta luminile colorate ale taxi-urilor au raze care fuzioneaza cu restul decorului ceţos (nu este nimic suprarealist, ninge şi mi-am data jos ochelarii). Singura maşină care mă atrage este o dacie ponosita (cuvântul asta imi pare mai potrivit pentru haine decât pentru fierărai). Până şi şoferul este surprins de ce am ales maşina lui. Cred ca este din cauza felului în care gândesc în ultima vreme, aproape socialist, sau poate că reuşesc să empatizez mai mult decât înainte? Nu ştiu, dar imi este greu să văd în jurul meu oameni suferinzi. Bariera creată, artificial sau nu , între mine şi ceilalţi de mizantropie cade mereu în faţa suferinţei. Omul apare gol, adica real, cu minimum de măşti abia în clipele în care suferă. Suferinţa are efectul pe care nici cele mai asidue eforturi conştiente nu reuşesc să îl aibă, îl dezbracă pe om de măşti şi uneori chiar de iluzii. Totul poartă mască, iar în această maşină în care mă încearcă o vagă spaimă că s-ar putea defecta, îmi pare că mi se descoperă faţa lumii nefardata. Are riduri adânci care pornesc dinspre ochi (cel stâng, deoarece pe cel drept nu îl mai are, acolo luceste doar o luminiţă fosforescentă de un verde pal). Faţa aceasta are portiuni uscate, atât de uscate încât se desprinde pe alocuri ca niste solzi. In rest sunt doar răni puiroind dizgraţios. In gară lumea are din nou mască, farduri… Imi place cum arată trenurile cu zăpadă ingheţată pe ţevăraia din pântecele vagoanelor şi regret ca nu am aparatul de fotografiat cu mine. Am un puternic sentiment de artificialitate, mai ales din cauza luminilor fluorescente din sala centrală a gării. Totul înţepeneşte în acestă lumină, şi contrasteaza enervant cu sentimentul de tranzitoriu pe care în mod firesc ţi-l dă orice gara. Bagaje, pungi şi un aer impregnat cu miros de motorină imi incită nările. Simt în acel miros adunate toate călătoriile pe care le-am facut sau chiar pe care le voi face cu trenul, simt departele, libertatea…mă simt vagabond. Am o admiraţie aparte pentru cei care reuşesc să depăşească, fără de nici o mustrare, legaturile care-i ţin între oameni. Inca o iluzie alături de celelate, sau poate doar un exponat în muzeul meu de nostalgii.

Ajuns în tren încerc să găsesc un compartiment în care să stau cât mai departe de lume. Sunt dezamăgit că cel în care trebuia sa stau eu este plin de oameni, faţă de care instantaneu am o reactie de aversiune. Incerc sa evit aglomeratia şi mă mut într-un compartiment mai în spate. Unul complet gol. Mă instalez cât mai comod şi cât mai sigur. Imi pun haina şi rucsacul sub cap, şi astfel instalat îmi las gândurile să alerge în voie. Ma delectez cu o baie de memorie. Este modul cel mai facil prin care pot să evadez din real. Gust trecutul subiectiv îl găsesc de fiecare dată savuros, cu arome mereu diferite. Singuratea mi se pare, dacă nu plăcută, atunci, în mod cert, mai suportabila decat sporovaiala unor fiinţe din acelaşi regn cu mine. Revenirea în real o fac însă din cauza unei mâini care intra in compartimentul meu pentru a verifica temperatura. Mana este urmata repede (pe cat permite usa hodorogita si varsta inaintata a posesorului) de un batran in varsta de 76 de ani, dupa cum aveam sa aflu mai tarziu. Ma izbeste un miros greu de tutun si de alcool. Raman nemiscat, nu am nici un motiv sa reactionez in vreun fel, desi simt ca imi este invadat spatiul personal. Primele cuvinte, care exprimau suprinderea ca in compartimentul meu este mai cald decat in al lui, sunt greu de fixat grafic, deoarece aveau un accent incert ce aducea in spre graiul moldovenilor. Deja imi facem griji ca va trebui sa imi impart spatiu cu acela care nu se anunta a fi o companie din cele mai placute. Încerc sa îmi calmez mizantropia, este totuşi un om, iar spaţiul în care mă găsesc nu este deloc un bun al meu…Toate argumentele sunt în favoarea omului care deja îşi aduce tot calabalâcul (pungi de plastic, sacoşe, geamantane…) Spaima mea a crescut în clipa în care am vazut că omul nu este singur, şi mai mult…după ce primii doi sunt deja instalaţi apare şi un al treilea care, după tot ritualul aşezării pungilor prin compartiment se aşează lângă mine. Trei vârstnici cu haine vechi, ponosite (de data asta se potriveşte bine cuvântul, chiar aşa erau hainele acelea, ponosite). Primul dintre ei purta o căciula nouă, astrahan, care constrasta violent cu restul hainelor care suportasera trecerea a multor ani, cojoc, pantofi din muşama. Unul dintre ei părea să fi fost oarecând un barbat deosebit de puternic, avea o constituţie masivă şi purta o pereche de pantaloni groşi, de o culoare ce aducea a maro, foarte strânşi pe picior. Omul acesta avea mişcările greoaie, trupul care fusese oarecând agil, acum nu mai era decât o epavă şi nu îşi mai servea purtătorul cum se cuvine.

Cel mai mult mi-a atras atenţia unul dintre cei trei, un tip înalt şi slab peste măsura. Pielea maronie era împunsă pe alocuri de osatura sa proeminentă. Surpriza cea mare pentru mine a fost sa constat că cei trei erau fraţi: 79, 78 şi 76 de ani, acestea erau vârstele celor cu care aveam să împart compartimentul de tren pentru urmatoarele ore bune. M-am ghemuit în colţul meu decis să tac temeinic, aşezat, în tot timpul pe care îl mai aveam de petrecut în tren. Eram furios pentru că îmi invadaseră compartimentul fără să mă întrebe nimic, şi nici măcar acum nu se osteneau să imi zică ceva, de parcă nu aş fi existat. La un moment dat insă am fost invadat de un miros de cafea care pornea dintr-un PET de un jumatate de litru…am fost invitat sa gust cafeaua aceea care insă nu ma tenta defel. Ma miram mereu de mutra vulgara a mezinului, a celui care invadase primul în compartimentul meu. In schimb bătrânul filiform, care sta in fata mea, imi starnea interesul, aş fi vrut sa intru in vorbă cu el, dar fratele mai mic care sta pe bancheta langă el ma dezgusta, in timp ce imi era indiferent cel de langa mine. Am ramas mai departe în aştepare. Starea imi parea relativ agreabila deşi batrânii mei (am parca deja o oarecare posesie asupra lor) îşi pierdusera acuitatea auzului de multa vreme si vorbeau deosebit de tare despre lucruri care s-au petrecut in urma cu zeci de ani dar care pentru ei sunt mereuu proaspete …Tinere, tu nu ai prins razboiul, asa-i ?... Aici insa povestea mea se opreste. A trecut deja un an de la acea calatorie cu trenul şi detaliile pălesc din ce in ce mai mult in mintea mea pentru a le mai putea reda…Nu am prins razboiul dar am prins obositor de multe razboaie !

Dubla deschidere a omului către comuniune, faţa şi cuvântul

Omul are la îndemână două moduri fundamentale de deschidere spre comuniune şi comunicare: cuvântul şi faţa, punţi pe care fiecare dintre noi le aruncăm înspre ceilalţi cu speranţă unor întâlniri care să împlinească şi să reveleze taina persoanei.

Constatarea că omul este singura fiinţă capabilă să cuvânteze a fost făcută din cele mai vechi timpuri, începând încă de la Platon[1] şi poate de aceea una din sintagmele care a încearcat să surpindă esenţa omului a fost aceea de homo loquens, fiinţă cuvântătoare. În mod cert unilaterală, această definiţie arată importanţa pe care o are cuvântul pentru devenirea spirituală, culturală dar şi materială a omului. Sfântul Grigorie de Nyssa, meditând asupra creaţiei omului, afirmă faptul că există o legătură încă de la creaţie între mână şi gură, mâinile fiiind date omului ca să elibereze gura de grija pentru adunarea hranei, astfel ca ea să poată sluji exclusiv exprimării cuvintelor. Omul este singura fiinţă capabilă să cuvânteze (şi acesta este deja un loc comun deoarece se ştie că toate experimentele care astăzi ne pot părea puerile, de a încerca alte vieţuitoare să vorbească sau să utilizeze un limbaj gestual figurativ au fost sortite iremediabil eşecului), şi cuvântul are înainte de toate o funcţie comuniunală, deoarece omul este în structura lui cea mai adâncă o entitate care îşi găseşte identitatea doar în legătură cu ceilalţi, şi de aceea are în chip firesc nevoie să arunce punţile cuvântului peste golul care îl desparte de ceilalţi. Comuniunea se realizează şi prin comunicare, prin împărtăşirea reciprocă a gândurilor, a sentimentelor şi a trăirilor cele mai intime. Prin cuvântul adresat altuia, prin cuvântul întrebare omul dovedeşte că află în el o lipsă care nu poate fi împlinită de unul singur. Întrebarea care care deschide dialogul este o marcă a smereniei fiind o mărturie a propriei limitări, o dovadă a faptului că omul nu suficient sieşi şi că izolarea este un neajuns şi nu o dovadă de tărie. Răspunsul la o astfel de întrebare impune un act similar de smerenie, deoarece necesită sustragerea temporară din egoism, pentru a acorda atenţie celui care întreabă, cu nădejdea că va putea da un răspuns corespunzător. Cuvântul-întrebare trebuie să îl facă pe destinatar să realizeze faptul că este răspunzător pentru cei din jur, că există o legătură fiinţială între toţi oamenii. Dar pentru ca un răspuns să poată implini în fiinţa sa pe cel care l-a determinat este necesar ca el să fie expresia personalităţii în ceea ce are ea mai sănătos, mai bun, mai dezinteresat, mai generos. Un răspuns evaziv, rece, indiferent, distant, în silă, nu numai că lasă în suferinţă pe cel care l-a provocat dar poate chiar să sporească această suferinţă deoarece intensifică până la deznădejde simţământul izolării, al slăbiciunii, al tristei sale singurătăţi[2]. Astfel putem afirma că orice cuvânt este ambivalent, deoarece poate zidi sau ruina, poate întări sau pierde pe cineva. Cuvântul care se naşte din conştiinţa răspunderii faţă de celălalt zideşte la fel cum cel care se izvorăşte din nepăsare sau răutate impinge la dezădejde sau moarte[3].

Revelaţia biblică afirmă că Dumnezeu prin întrupare a luat faţă umană, şi că omul fiind chipul lui Dumnezeu are privilegiul de a avea faţă[4]. Faţa omului revelează o infinitate negrăită, pentru că dacă este luminoasă, afirmă părintele Stăniloae, este ancorată fericit în infinitatea mângâietoare a lui Dumnezeu Persoană, iar dacă este întunecată şi tragic de tristă este înspăinântată de golul infinit care se cască înaintea conştiinţei umane[5]. Această temă a feţei umane este prezentă încă în Vechiul Testament. În cartea Ieşirii, în capitolul 34, se relatează cea de a doua ascensiune a lui Moise pe muntele Sinai unde, în urma întâlnirii cu Dumnezeu faţa lui Moise devine atât de strălucitoare încât cei din popor nu pot să îl privească, şi ca urmare îşi acoperă faţa cu un văl, pe care nu şi-l scotea decât atunci când mergea să vorbească cu Domnul (Iş. 34,35). Faţa umană are deci capacitatea de a media teofania, ceea ce însă evreii Vechiului Testament nu erau capabili să înţeleagă. Abia prin intermediul Feţei lui Hristos teofania devine acceptabilă oamenilor deoarece acolo în Hristos, Dumnezeu vine în maximă apropiere de oameni, revelându-şi infinita iubire şi bunătate în chip uman. Paul Evdokimov zicea în acest sens că ultima demostraţie a existenţei lui Dumnezeu este una iconică, ea este de strălucirea unor feţe, căci faţa umană este o aşteptare a împlinirii iconice, sau o icoană deteriorată, blasfemiată. Icoana este cea care prezintă imaginea ţelului înspre care omul se îndreaptă şi de aceea Dostoievski spunea că marii blasfemiatori distrug icoanele pentru a demola ceea ce fiecare dintre noi am putea deveni[6]. Pentru cei care privesc faţa umană cu inima ea se revelează unică, inimitabilă, în afara repetiţiei. Privită indiferent faţa umană este redusă la lumea obiectelor care pot fi cunoscute şi explicate iar prin aceasta posedate. Privită corect faţa ne descoperă un altcineva personal, o realitate care nu poate fi descompusă, anihilată prin cunoaştere ca oricare dintre obiectele care ne cad în sfera simţurilor. Faţa umană nu exprimă doar realităţile interne ale fiinţei umane ci în aceasta transpare lumina altei lumi. În limitele acestei lumi faţa umană este cea care face să se întrevadă transcendenţa, astfel că la întretăierea dintre lumea sprituală şi cea materială se găseşte faţa umană. Când vorbim despre faţa umană putem să repetăm ceea ce Sfântul Grigorie de Nyssa spunea despre om în dimensiunea sa personală şi anume că este chemat să devină „microcosmos şi microtheos”, sinteză a lumii şi chip al lui Dumnezeu[7]. Când vorbeşte despre privirea umană O. Clément evocă o sintagmă a patriarhului ecumenic Athenagora, care vorbeşte despre „oceanul interior al privirii”. Chipul uman este locul unde persoana se descoperă în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu capabil să işi asume umanitatea integral. În urma sedimentelor istoriei şi a interiorizării peisajelor se creează adevărate cruci ale feţelor, căci toate acestea lasă urme indelebile asupra conformatiei chipurilor. Dar mai există o cruce care se înscrie pe chipul uman, aceasta este aceea a chemării şi a refuzului, a comuniunii şi a posesiei, a elanului către libertate şi a spaimei de finit, a frumuseţii şi a căderii. Mişcarea feţei este una ascendentă, pornind de la gura înşelătoare către inteligenţa pur cerebrală a frunţii. Acelaşi Dostoievski pe care l-am pomenit anterior spunea că omul nu poate să îşi păstreze forma umană decât atâta vreme cât îşi menţine credinţa în Dumnezeu, adică atâta timp cât este capabil să se depăşească pe sine pentru a întâlni misterul. Dacă această întâlnire este pierdută, dacă mişcarea de depăşire a sinelui nu se mai produce, faţa îşi pierde calitatea de centru spiritual, de mediator între societate şi univers pe de o parte şi Transcendent pe de cealaltă parte. Vorbind despre faţa umană trebuie avut în vedere şi un text atribuit lui Macarie cel Mare, în care se relatează o viziune pe care acesta a avut-o în clipa în care atinge cu toiagul căpăţâna unui preot păgân. Acesta afirmă că cel mai greu chin al iadului este faptul că nimeni nu vede faţa celuilalt ci îi vede doar spatele, adică este închis acest mijloc de comuniune care este faţa umană, şi condamnaţii trăiesc singurătatea în comun[8]. În antichitatea greacă termenul cu care erau denumiţi sclavii era acela de aprosopos, adică în traducere exactă cel fără de faţă. Dispreţul faţă de chipul uman nu se limiteză la sclavii din antichitate ci se prelungeşte până în zilele noastre, când se manifestă mai ales în violenţa cotidiană[9].

Faţa umană este prin ea însăşi mijlocul de comunicare între oameni. Faţa este proiecţia inevitabilă a insului către ceilalţi şi ţine de el deoarece ţine şi de cei cu care relaţionează. Faţă revelează deschiderea firească a omului înspre ceilalţi, şi arată că nu este o fiinţă destinată să trăiască în izolare şi la acest nivel al feţei ca punte de comunicare interumană există o mare apropiere între rolul feţei şi al cuvântului. Ambele îi sunt date omului pentru a comunica şi pentru a se comunica. Omul nu există numai pentru sine şi ca atare el nu poate să se realizeze decât în exerciţiul comunicării cu ceilalţi. Atât faţa omului cât şi cuvintele lui poartă pecetea întâlnirilor care i-au fost dăruite de-a lungul vieţii. În faţa omului se reflectă toate urmele lăsate de întâlnirea şi de convorbirea (împreună-cuvântarea) cu ceilalţi oameni[10], iar cuvintele se îmbogăţesc din convorbirea cu ceilalţi, din cuvintele lor rostite sau scrise. În faţa şi cuvintele fiecăruia se păstrează urmele şi vibraţiile sentimentelor produse de alţii, sau sentimentele nutrite şi exprimate de alţii.

Faţa umană este expresia infinităţii de înţelesuri înspre care este orientat spiritul uman dar şi voinţa de comunicare a acestei infinităţi trăite în spre ceilalţi oameni. În cazul oamenilor credincioşi, faţa este expresia legăturii lor mângâietoare cu infinitatea personală divină. În faţa umană pe care Fiul lui Dumnezeu şi-o asumă se regăseşte la maximum ancora feţei umane în infinitul dumnezeiesc dar şi voinţa de comunicare către ceilalţi oameni a acestei trăiri a umanităţii asumate de El în infinitatea de viaţă şi dragoste a dumnezeirii[11]. Faţa lui Hristos cuprinde concentrat toate cuvintele Sale, şi mai mult decât cuvântul, comunică nu doar înţelesuri ci şi putere şi viaţă. Aşa cum Logosul divin este izvorul tuturor cuvintelor umane, a întregii raţionalităţi create, la fel Faţa dumnezeirii este izvorul tuturor feţelor umane. Cuvântul este o expresie a distanţei care se cască între oameni, şi cu toate că el apare ca şi o punte peste aceste dinstanţe, totuşi el nu poate să le anuleze şi are mereu o doză de răceală. Cuvântul capătă căldură şi intimitate abia în clipa în care este porneşte dintr-o faţă umană şi se îndreaptă înspre o alta, nu când este lansat în gol. Prin cuvânt omul poate comunica informaţii, însă în afara limbajului de programare a calculatoarelor nu se poate vorbi niciodată de transmitere pură de informaţie, deoarece intră mereu în joc faţa umană care face ca orice act de comunicare să fie unul strict personal. Într-un asemenea act de comunicare personal se suprapune conţinutului transmis prin cuvânt ceea ce faţa umană comunică, şi abia prin coincidenţa acestora se realizează comunicarea desăvârşită.

---

[1] D. Belu, Graiul în funcţia lui etică, în MMS, nr.7-8, 1971, p.453

[2] Dumitru Stăniloae, Funcţia cuvântului, apud. D. Belu, art. cit., p. 459

[3] D. Belu, art. cit. p. 460

[4] Olivier Clément, Le visage intérieure, Stock, Paris 1978, p.11

[5]Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p.93

[6] Clément, op. cit. p. 12

[7] Ibidem p. 15

[8] Stăniloae, Dogmatica… vol 3, p. 217.

[9] Clement, op. cit 14-23.

[10] Stăniloae, Spiritualitate… p. 96.

[11] Ibidem,p. 97

Unitatea şi unicitatea Bisericii. Iustin Popovici

La fel cum Persoana Dumnezeului-om, Hristos, este una şi unică, în acelaşi fel Biserica a fost întemeiată de El, în El şi pe El, ca una şi unică. Unitatea Bisericii decurge în mod necesar din unitatea Persoanei lui Iisus Hristos, Dumnezeul-om. Biserica, Trupul unic şi unitar al Dumnezeului-om în întreaga lume, nu poate fi împărţită după legile acestei lumi. Orice împărţire înseamnă moarte. În întregime în Dumnezeul-om, Biserica este înainte de toate un organism divino-uman, şi apoi o organizaţie divino-umană. Totul în Biserică este divino-uman: viaţa, credinţa şi dragostea, Botezul şi Euharistia, la fel ca toate Sfintele sale Taine, şi sfintele virtuţi, sfânta învăţătură, sfânta sa viaţă, sfânta sa nemurire cu întreaga sa sfântă eternitate şi sfântă toată structura sa sfântă. Da, da, da: totul în Biserică este o realitate divino-umană, una şi indivizibilă: hristificarea şi sfinţirea, la fel ca şi îndumnezeirea şi transfigurarea, treimizarea şi mântuirea. În ea totul este astfel legat încât formează o unitate organică binecuvântată, într-un trup unic, divino-uman, având un singur cap, şi acesta este Dumnezeul-om, Domnul Iisus Hristos. În acest timp persoanele umane rămân întru totul libere, unite fiind de harul unic al Duhului Sfânt, prin Sfintele Taine şi prin sfintele virtuţi într-o unitate organică, toţi membrii Bisericii constituind un singur trup şi mărturisind aceeaşi credinţă, care îi uneşte între ei, şi împreună cu Domnul Iisus Hristos.

Sub inspiraţie divină, Apostolii hristofori vestesc evanghelia (la bonne nouvelle) unităţii şi unicităţii Bisericii, întemeiată pe unitatea şi unicitatea Fondatorului său – Dumnezeu-omul, Iisus Hristos, şi Persoana sa divino-umană: „căci nimeni nu poate pune o altă temelia decât cea care a fost deja pusă şi care este Iisus Hristos”.

Prin puterea nostalgiei şi dragostei lor pentru Hristos, Sfintele Taine şi sfintele virtuţi unesc cu Domnul Hristos pe toţi membrii Bisericii din toate popoarele şi din toate timpurile, într-o asemenea manieră încât devin totul în Domnul Hristos (Ga 3,28; cf. Col 3, 11; 15) Unitatea credincioşilor începe printr-o Taină iniţială: este Taina sfântului Botez care creşte prin toate celelalte Sfinte Taine pentru a culmina în Sfânta Euharistie, care realizează unitatea perfectă a tuturor credincioşilor cu Domnul Hristos, la fel ca şi unitatea lor întreolaltă (I Co 10, 16-17; 12,12). Una peste tot după fiinţa sa divino-umană, Biserica este simultan multiplă după persoane. Ea este după chipul şi asemănarea preasfintei Treimi: Una în Treime şi Întreită în Unitate, şi aceasta datorită faptului că cea de-a doua persoană a preasfintei Treimi, Dumnezeu-Cuvântul devenit om, a făcut Biserica prin Sine după asemănarea Preasfintei Treimi. În mod real, Biserica Domnului Hristos, este prin har chipul şi asemănarea Preasfintei Treimi pe pământ, plină de puterea harului divin acordat în vederea treimizării şi îndumnezeirii. În Biserică se împlineşte rugăciunea arhierească a Mântuitorului: ca toţi să fie una precum Tu Părinte, eşti în Mine şi Eu în ei; ca ei să fie una în Noi, să fie una precum noi una suntem, Eu în Tine şi Tu în Mine, să fie desăvârşiţi întru unime (In 17, 21; 22; 23) Aşa cum este unitatea divino-umană a credinţei, aşa este şi unitatea divino-umană a Bisericii: ontologia credinţei este şi ontologia Bisericii. În tot şi peste tot ele depind una de cealaltă; în tot şi peste tot ele provin una, la fel ca şi cealaltă din Dumnezeul-om, în Dumnezeul-om şi după Dumnezeul-om.

Unitatea şi unicitatea credinţei divino-umane afirmă ca bază şi fundament unic al Bisericii pe Hristos. Dar în această credinţă, Dumnezeul-om, Domnul Iisus Hristos, reprezintă totul în toate, este cel care a unit pentru totdeauna, în sine însuşi ca Biserică cerul cu pământul, îngerii cu oamenii şi, ceea ce este cel mai important, pe Dumnezeu cu oamenii. Este istoric evident şi indubitabil că în Dumnezeul-om se află toate Sfintele Taine şi toate sfintele virtuţi ce realizează hristificarea, divino-umanizarea, îndumnezeirea, treimizarea noastră şi prin toate acestea mântuirea noastră. Credinţă ca virtute iniţială naşte toate celelalte sfinte virtuţi şi toate Sfintele Taine. Aceste virtuţi şi aceste Taine ne unesc cu Dumnezeirea cea întreit sfântă prin minunatul Dumnezeu-om, Dumnezeu Cuvântul întrupat. Pentru noi oamenii acolo se găseşte unitatea aici se găseşte unitatea perfectă, plenară, unitatea totală.

Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă adevărul divino-uman astfel: în Biserică, prin Pronia divină, toţi oamenii dobândesc o natură unică, şi o voinţă unică, uniţi fiind prin Duhul cu Dumnezeu şi întreolaltă (Răspunsuri către Thalasie, PG 90, 272 CD). Acest adevăr este întru totul viu, întru totul vizibil, întru totul dătător de viaţă şi veşnic în liturghia Bisericii Ortodoxe, în viaţa sa divino-umană, în har şi virtuţi. Nouă oamenilor, credinţa divino-umană a lui Hristos, ne dă tot ce este necesar fiinţei umane pentru viaţa veşnică în lumea lui Dumnezeu. Fără ea, existenţa umană nu este decât oroarea ororilor şi blestemul blestemelor. Doar prin credinţă ne găsim şi rămânem în Biserica Mântuitorului. Ea vine în întregime din Biserică şi se găseşte întreagă în Biserică. Una şi unică de sus şi până jos, transmisă sfinţilor o dată pentru totdeauna de Dumnezeul-om, Domnul Hristos, prin iconomia divino-umană a mântuirii, adică prin Biserica ortodoxă.

Ioan Casian afirmă astfel acest adevăr dumnezeiesc: „Fără îndoială că cel care nu păstrează credinţa Bisericii, se găseşte în afara mântuirii” (Despre întruparea Domnului, contra lu Nestorie, III, 14).

Urmând Sfinţilor Apostoli, toţi Sfinţii Părinţi şi Învăţători au mărturisit cu înţelepciunea heruvimilor şi fermitatea serafimilor unitatea şi unicitatea Bisericii Ortodoxe. Doar aşa poate fi înţeleasă hotărârea manifestată de Părinţii Bisericii în faţa oricăror separări sau căderi în afara Bisericii, şi comportamentul sever faţă de eretici şi schismatici. Din acest punct de vedere sfintele Sinoade Ecumenice şi sfintele sinoade locale sunt de o importanţă excepţională. Acestea toate învaţă, cu înţelepciunea lor în Hristos, că Biserica nu doar că este una, ea este unică. În Domnul Hristos nu pot fi mai multe trupuri, la fel nu pot exista mai multe Bisericii în El. În fiinţa sa divino-umană, Biserica este una şi unică la fel cum Dumnezeul-om, Hristos, este Unul şi Unic. Din acest motiv împărţirea, sciziunea Bisericii este ontologic imposibilă. Nu a existat niciodată o împărţire a Bisericii şi nici nu va fi, dar au fost şi vor fi căderi în afara Bisericii, asemenea unor mlădiţe sterpe, despărţite de tulpina divino-umană, veşnic vie care este Domnul Iisus Hristos. De singura şi unica Biserică indivizibilă, în diferite epoci s-au despărţit şi au căzut eretici şi schismatici care astfel au încetat să fie membri ai Bisericii şi componente ale trupului divino-uman. În acest fel au fost de la început despărţiţi gnosticii, apoi arienii, apoi pnevmatomahii, apoi monofiziţii, apoi iconoclaştii, apoi romano-catolicii, apoi protestanţii, apoi uniaţii, apoi… toţi ceilalţi membri ai legiunilor eretice şi schismatice.