Bucură-te, cinstită Cruce. Crucea de la obiect la subiect?

Textul acesta a fost publicat in volumul Crucea semn, simbol sau putere? aparut la Editura Renasterea, Cluj-Napoca, in anul 2008.

1. Introducere

Părintele Dumitru Stăniloae spune despre Cruce că „este considerată de Părinţi şi de Biserică o mare taină. Ca atare, ea nu poate fi explicată până la capăt, ci trebuie respectată prin tăcere, formând o temă a teologiei apofatice”[1], şi în acest context citează un fragment ce aparţine Sfântului Grigorie al Nyssei, „orice înaintare în înţelegerea lui Dumnezeu este o înaintare în înţelegerea lui ca taină neînţeleasă”[2]. Aceasta este premiza de la care porneşte prezentul studiu. Ne avântăm într-un teritoriu în care riscurile sunt mari şi cuminţenia îndeamnă către tăcere, sau mai mult, spre venerarea prin tăcere. Ieşim aşadar din sfera catafaticului, a explicabilului, a explorabilui cu mintea şi intrăm intr-o zonă în care, mai mult decât raţiunea noastră credităm afirmaţiile sfinţilor, ale celor care au avut acces la inefabil, ale celor care au avut experienţa lui Dumnezeu. Alegerea acestui titlu a fost determinată de întâlnirea cu două texte. Pe de o parte a fost întâlnirea, la început, cu Acatistul Cinstitei Cruci, acatist din care de fapt am preluat şi fragmentul din titlu. În timp am putut constata că de fapt exclamaţii de tipul „bucură-te Cruce” nu sunt specifice doar Acatistului Cinstitei Cruci, ci, aşa cum vom arăta la momentul potrivit, întreaga imnografie este străbătută de astfel de strigăte. Pe de altă parte, m-a uimit, un fragment dintr-un dialog purtat de Olivier Clement cu patriarhul Athenagoras[3]. Patriarhul relatează un episod din viaţa Sfântului Nectarie din Eghina. Acesta după ce se retrăsese  la mănăstirea din insula Eghina obişnuia seara să se întâlnească sub platanii din curtea mănăstirii cu ucenicii, şi să le răspundă la întrebări. În acest context unul dintre ucenici întreabă care este sensul afirmaţiilor din psalmi de tipul „soarele şi luna să laude pe Domnul”. Deja întrebarea trimite aşadar înspre personalizarea naturii întregi. Răspunsul Sfântului Nectarie nu este imediat, ci întârzie câteva zile, pâna la o nouă întâlnire sub platani. Răspunsul, departe de a fi unul intuitibil ce să se înscrie în sfera obişnuitului, a constat tocmai în scoaterea minunată din cotidian. Sfântul Nectarie le-a deschis urechile ucenicilor pentru câteva clipe, aşa încât ei să poată auzi glasul distinct al elementelor naturii slavoslovind indescriptibil. Ce înseamnă doxologia mineralelor în contextul unei naturi pe care noi o socotim neînsufleţite şi ce este Crucea pentru a putea exclama „bucură-te, cinstită Cruce!”, sunt întrebări pe care dorim mai mult să le evidenţiem decât să le elucidăm.

Crucea în imnografia ortodoxă

Acatistul Sfintei Cruci, aşa cum aminteam şi mai devreme, abundă în exclamaţii de tipul „bucură-te, cinstită Cruce!”, dar afirmaţiile liturgice care trimit, adesea într-un mod ce pare a fi lipsit de echivoc, către personificarea Sfintei Cruci, se regăsesc în cult, pe parcursul întregului an bisericesc. Fără a prezenta toate locurile care trimit, direct sau indirect la personificarea Crucii, vom arăta în cele ce urmează câteva texte elocvente. În Postul Mare, la vecernia mică din sâmbăta de dinaintea duminicii a treia, se cântă: „Deschide, Cruce, porţile cerului celor ce te iubesc pe tine”. „Iată vine preacinstitul lemn cu adevărat, la care alergăm cu bucurie. Îmbrăţişaţi-l şi strigaţi către dânsul cu credinţă: Tu eşti sprijinitoarea noastră, Cruce preacinstită, din al cărei fruct gustând am dobândit nestricăciune, luând adevăratul Eden dintâi şi mare milă” se cântă sâmbătă seara la privegherea din ajunul aceleiaşi duminici. Dacă alte imne vorbesc despre Hristos Cel care deschide raiul cu Crucea, aici adresarea este directă, Crucea este cea care deschide raiul şi tot ei se adresează credincioşii „tu eşti sprijinitoarea noastră”.  În imnografia aceleiaşi duminici, a treia din Postul Mare, se mai exclamă: „Bucură-te, cinstită Cruce, întărirea lumii.”; „Încuiat-a Edenul de demult şarpele prin lemn; iar lemnul Crucii l-a deschis pre acesta tuturor celor ce voiesc să se curăţească prin post şi prin lacrimi. Deci, văzându-l pe acesta pus înainte, veniţi să cădem la dânsul cu frică credincioşii, strigând: Deschide, Cruce, porţile cerurilor celor ce te iubesc pe tine”; „Veseleşte-te, bucură-te Biserica lui Dumnezeu, închinându-te astăzi de trei ori fericitului lemn al preasfintei Crucii lui Hristos, căreia slujesc cetele îngereşti, şi cu frică stau înainte.”; „Cu glasuri să strigăm şi cu cântări slăvim cinstita Cruce, sărutând-o şi către dânsa să strigăm: Preacinstită Cruce, sfinţeşte sufletele şi trupurile noastre, cu puterea ta şi ne păzeşte nerăniţi de toată vătămarea protivnicilor, pre cei ce ne închinăm ţie cu bună credinţă.”; „Lemnului, pre carele şi-a întins preacuratele palme Fiul tău, Preacurată, răstignindu-se pentru noi, acum cu credinţă ne închinăm; dăruieşte-ne nouă pace, ca să ajungem şi la prea cinstitele patimi cele de mântuirea lumii şi să ne închinăm zilei Paştilor celei luminoase şi lumii de mântuire, celei numite Doamnă şi purtătoare de lumină.” Crucea este, aşadar, invocată direct pentru a deschide porţile cerului, ei îi slujesc cetele îngereşti, spre Cruce strigăm cerându-i să sfinţească sufletele şi trupurile noastre etc.

În imnografia acestei duminici, a treia din Postul Mare, statutul ontologic al Crucii este exprimat direct: „Arată-te Crucea Domnului cea mare; arată-mi acum dumnezeiescul chip al frumuseţii tale, învrednicindu-mă a fi închinător laudei tale; că strig către tine ca şi către o însufleţită şi te sărut.” Crucea, din cât lasă a se înţelege acest imn, are un statut ontologic aflat la limita dintre subiect şi obiect. Crucii, deşi neînsufleţită, i se aduc laude şi rugăcini ca şi unei fiinţe vii, fără să fie însă trecut la un alt nivel ontologic.

Imnografia praznicului Înălţării sfintei Cruci nu se depărtează de linia prezentată anterior. Crucea este păzitoarea creştinilor: „Bucura-te dumnezeiască păzitoare a credincioţilor, zid nebiruit, Crucea Domnului, prin care de pre pământ la cer ne-am ridicat”, ei îi cerem  să ne mântuiască şi să ne sfinţească „Mântuieşte-ne pre noi Cruce cu puterea ta, sfinţeşte-ne cu strălucirea ta, cinstită Cruce şi întăreşte-ne cu înălţarea ta, că lumină nouă te-ai dăruit şi mântuire sufletelor noastre.”, Crucea dăruişte lumii mare milă „armă nebiruită, ceea ce eşti luptătoare împotriva dracilor, lauda mucenicilor cu adevărat şi podoaba cuvioşilor, limanul mântuirii, care dăruieşti lumii mare milă”, ea fiind cea căreia îi cerem să ne miluiască „Crucea lui Hristos, nădejdea creştinilor, povăţuitoarea celor rătăciţi, limanul celor înviforaţi, ceea ce eşti în războaie biruinţă, lumii întărire, bolnavilor tămăduire, morţilor înviere, miluieşte-ne pe noi.”

Interdependenţa om-lume, îndumnezeirea materiei

Căderea omului nu a fost un fapt singular, fără consecinţe sau cu consecinţe doar la nivelul existenţei umane. Păcatul protopărinţilor a fost tragedia întregii zidiri, care a urmat omul în vria degradării limitată doar de îndurarea Creatorului.  Apostolul Pavel, subliniind responsabilitatea omului faţă de firea  zidită spune: „făptura a fost supusă deşertăciunii – nu de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o – cu nădejde, pentru că şi făptura însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să se bucure de libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu. Căci ştim că toată făptura împreună suspină şi împreună are dureri până acum” (Rm. 8, 20-22).

Creaţia în ansamblul ei este logosică, adusă la existenţă prin Logos, şi fiecare realitate având în sine o raţiune divină. Dumnezeu a pus în lucruri raţiunile pe care omul adunându-le, cunoaşte prin ele pe izvorul lor, pe Dumnezeu Cuvântul[4]. Hristos, Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu, este Cel prin care a fost creată lumea (Ioan 1,3),  iar lumea astfel creată este impregnată de raţionalitate, o raţionalitate dată de prezenţa în ea a Însăşi Raţiunii divine, în care toate lucrurile îşi găsesc sensurile lor[5]. Raţiunile care se ascund în spatele lucrurilor, logositatea[6] din spatele imaginii cu care lumea ne izbeşte, face ca lumea să fie folositoare  nu numai existenţei biologice a omului ci şi devenirii lui spirituale[7]. Există un sens comun, inepuizabil al lucrurilor, un sens care le leagă, un sens ultim înspre care înaintează omul. Acest ultim sens, unic, suprem este Logosul divin în care toate sunt explicate şi în care toate se unesc, şi singurul în care omul îşi poate găsi un sens al său propriu, existenţial[8]. Legătura între sensibil şi raţional în cazul lucrurilor este atât de strânsă încât părintele Dumitru Stăniloae, afirmă chiar că este imposibil de distins între ce este plasticitate sesizată prin simţuri şi ce este structură sau sinteză raţională în ele[9]. Lumea, creaţia în ansamblul ei, este o prelungire actuală şi potenţială a omului în calitate de „chip al Chipului şi Cuvântului”, după cum afirmă acelaşi teolog, iar scopul dragostei divine, urmăreşte mereu acelaşi lucru, spune Vladimir Lossky, îndumnezeirea omului. Însă, îndumnezeirea omului nu se petrece independent de mediul în care acesta trăieşte, iar dacă păcatul strămoşesc a însemnat coruperea întregii firi, prin îndumnezeirea omului, întregul univers este îndumnezeit. Mântuirea omului nu este un fapt singular, egoist ci dimpotrivă, un fapt care atrage după sine mântuirea altor oameni, şi care nu lasă indiferent nici macăr cosmosul ce nouă ne pare inert.

Elemente pentru o teologie a Crucii

Crucea se găseşte la întâlnirea dintre om şi lume, pentru ca omul să nu absolutizeze creaţia. Prin Cruce (care poate fi înţeleasă şi ca suferinţă şi moarte) creaţia devine transparentă pentru Dumnezeu[10]. Prin Cruce Domnul ni se comunică pe Sine, umplând suferinţa de prezenţa Lui (Paul Claudel spunea că Dumnezeu nu a venit ca să ne scape de suferinţă, nu a venit nici măcar să-i dea un sens, ci a venit ca să umple suferinţa de prezenţa Lui). Prin Cruce creaţia nu doar că îşi recapătă capacitatea de mediu prin care Dumnezeu se descoperă în raţiunile Sale, dar în acelaşi timp împiedică alipirea omului de cele văzute ca de o ultimă realitate şi prin aceasta leagă existenţa omului de Dumnezeu.[11]

Aşa cum arătam şi mai devreme, căderea a însemnat coruperea întregii firi zidite, iar unul dintre aspectele acestei denaturări a fost opacizarea lumii, obturarea raţiunilor intrinsece ale lucrurilor. Prin Crucea Sa Logosul divin întrupat redescoperă Logosul (sensul, raţiunea) complet al lumii şi al vieţii omeneşti, acoperit prin umbra păcatului şi a morţii[12]. Majoritatea teologilor ortodocşi subliniază legătura existentă între Cruce şi Învierea Domnului. Legătura aceasta nu este însă una exterioră, ci raportul dintre cele doua este de interioritate. Crucea se continuă în Înviere, la fel cum Învierea este deja prezentă în Cruce. „În Cruce însăşi e o putere care produce înviere şi în înviere e prezentă, într-un anume sens, în mod etern Crucea. Crucea are  în ea însăşi o forţă de biruire a păcatului şi a morţii, o putere care înaintează spre înviere şi se finalizează în înviere.”[13]

Părintele Stăniloae evidenţiază trei sensuri principale ale Crucii. Dintre acestea, cel de-al treilea este cel mai important pentru scopul prezentei lucrări :„Crucea pe lângă înţelesul de Cruce pe care îl vedem răstignit pe Hristos şi care îşi continuă într-un fel prezenţa sa în Hristos, şi pe lângă înţelesul de Cruce sfinţită prin puterea lui Hristos revărsată asupra ei, mai are şi un al treilea înţeles. E înţelesul de putere de mortificare a păcatului din noi, de putere de înfrânare de la rele şi de răbdare a greutăţilor şi a întristărilor pe care le suferim din pricina aceasta. Dar cele două înţelesuri din urmă sunt legate de primul înţeles, adică de faptul că Hristos a răbdat şi a biruit moartea pe Cruce, scoţând din firea noastră afectele care îndeamnă la plăceri inferioare şi o fac să fugă de dureri, ridicând prin aceasta spiritul nostru din robia mişcărilor inferioare şi făcând natura noastră aptă de înviere, împărtăşită prin dumnezeirea Lui”.[14]

Crucea este semnul întretăierii a două planuri, vertical şi orizontal, este simbolul dublei noastre naturi, duhovnicească şi pământească. Ea ne rezumă, ne recapitulează, ne expune în dubla şi paradoxala noastră situaţie de făptură care ţine deopotrivă de pământ şi de cer. Peste lume şi peste viaţa noastră stă aşezată Crucea care ne aminteşte mereu de condiţia noastră de creatură a Părintelui ceresc.[15]

Crucea, altarul lui Hristos, este punctul culminat al materiei, elementul prin care cosmosul ia parte la jertfa mântuitoare şi restauratoare. Foarte adesea în cult este făcută o paralelă între pomul cunoaşterii binelui şi răului, prin gustarea din rodul căruia s-a declanşat vârtejul nimicitor al căderii, şi Crucea, lemnul prin care zidirea întreagă redobândeşte starea ce-a dintâi.

Cercetând imnografia Postului Mare, Makarios Simonopetritul sintetizează legătura dintre Cruce şi cosmos, în contextul subiectivării lor: „Văzându-i pe credincioşi închinându-se Crucii, munţii şi dealurile picură bucurie (vinerea a IV, utrenie) întreaga creaţie fiind luminată şi ea de harul Patimii (vinerea a IV-a, utrenie). Îngerii se bucură şi dănţuiesc (Duminica a III-a, utrenie), pământul şi cerul alcătuiesc o „simfonie” (Duminica a III-a, utrenie) căci Crucea a restabilit unitatea cosmosului divizată de căderea lui Adam”[16].

Subiectivizarea Crucii. Posibile explicaţii.

Tendinţa de subiectivizare a Crucii în imnografia liturigică, dacă nu este o simplă figură de stil, destinată accentuării unor elemente importante din teologia Crucii, poate fi explicată pe două linii. Pe de o parte, este posibilă personificarea Crucii datorită statului pe care aceasta o are în sânul firi zidite, aceea de punct culminat şi sinteză a materiei implicată în jertfa lui Hristos, în contextul interdependenţei om-creaţie în relaţia cu Logosul divin. Pe de altă parte, personificarea Crucii poate fi o deviaţie pietistă, în măsura în care Crucea este despărţită de Hristos şi venerată separat. Fiul lui Dumnezeu întrupat şi Crucea pe care s-a jertfit sunt inseparabile.Nimeni nu poate despărţi pe Hristos de Cruce şi nici Crucea de Hristos. Adorarea lui Hristos implică astfel cinstirea Sfintei Cruci, şi invers, cinstirea Sfintei Cruci este legată indisolubil de adorarea lui Hristos.[17]

Problema personalizării Crucii, legată mai mult sau mai puţin evident, de problema subiectivizării întregii naturi create, în baza logosităţii ei, este de o mare complexitate şi profunzime teologică, o tema capabilă să stârnească veritabile pasiuni în cercetare. Departe de a-l considera un subiect epuizat, prezentul text nu face decât să pună în discuţie această temă, mizând pe ulterioare dezvoltări.

Lista lucrărilor citate:

Valer Bel, Crucea, semn al iubirii lui Dumnezeu faţă de noi, în Dogmă şi propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994.

Olivier Clement, Dialogues avec le patriarche Athenagoras, Editions Fayard, 1969.

Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. diac. Ioan I. Ică jr., ediţia a II-a, Deisis, Sibiu, 2003.

Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului  Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

Dumitru Staniloae, Legătura interioară dintre moartea şi învierea Domnului, în „Studii Teologice” , 1956, nr. 5-6.

D, Crucea în teologia şi cultul Bisericii Ortodoxe, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1975.

Dumitru Staniloae, Crucea şi înnoirea creaţiunii în învăţătura ortodoxă, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, 1978, nr. 7-8.

Dumitru Staniloae, Cuvântul creator, mântuitor şi veşnic înnoitor în „Mitropolia Olteniei”, 1991, nr. 1.

---

[1] Pr. Dumitru Stăniloae, Legătura interioară dintre moartea şi învierea Domnului, în „Studii Teologice” VIII, 1956, nr. 5-6, p. 280.

[2] Ibidem¸ p. 281.

[3] Olivier Clement, Dialogues avec le patriarche Athenagoras, Editions Fayard, 1969.

[4] Dumitru Stăniloae, Cuvântul creator, mântuitor şi veşnic înnoitor în „Mitropolia Olteniei”, 1991, nr. 1, p. 9.

[5] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, apud.  Pr. Prof. Dr. Dumitru Stănniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului  Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p.237.

[6] Acest termen este  traducerea romanească a cuvântului logosnost, un termen introdus de către Arhm. Iustin Popovici ce încearcă să se suprapună peste sensurile termenului λόγος, cuprinde aşadar în sine  înţelesurile de raţiune, logică, raţional, raţionabil, just, raţionabilitate, dar nu se   epuizează in toate aceastea ( nota 1 la Studiul Între două filosfii, din vol. Arhm. Iustin Popovici, Omul şi Dumneteul-om, studiu introductiv şi traducere a Pr. prof. dr. Ioan Ică şi  diac. Ioan Ică jr.,  Editura Deisis Sibiu 1997, p. 44

[7] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului  Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p.238

[8] Ibidem, p. 239

[9] Ibidem.

[10] Dumitru Stăniloae, Crucea şi înnoirea creaţiunii în învăţătura ortodoxă, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei, 1978, nr. 7-8, p. 468-469.

[11] Ibidem, p. 469.

[12] Ibidem.

[13] Dumitru Stăniloae, Crucea în teologia şi cultul Bisericii Ortodoxe, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1975, p. 405.

[14] Ibidem, p. 413.

[15] Valer Bel, Crucea, semn al iubirii lui Dumnezeu  faţă de noi, în Dogmă şi propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 90.

[16] Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. diac. Ioan I. Ică jr., ediţia a II-a, Deisis, Sibiu, 2003.

[17] Valer Bel, op. cit., p.

Cartea cuvintelor bune de mâncat și războiul nevăzut.

Editura Deisis ne (re)propune un titlul și un subiect care se individualizează foarte limpede în peisajul teologic românesc, pentru că nu seamănă cu nimic altceva. E vorba de cartea unui evreu creștin , teolog (cu un doctorat la Princeton), poet și… psihanalist, Rubem A. Alves, Cartea cuvintelor bune de mâncat sau Bucătăria ca o parabolă teologică,(ediția a II-a, Sibiu 2007). O „introducere poetico-simbolică în creștinism sau o teopoetică fundamentală ca introducere autentică în religia creștină”, după cum o numește diac. Ioan I. Ică jr. în prefață (lămuritoare, în stilu-i caracteristic) intitulată Un Steinhardt brazilian și o introducere în teopoetica creștinismului.

Teopoetica este o ramură neconvențională a teologiei, aproape necunoscută la noi, deși s-a dezvoltat încă de prin anii ’60. Această direcție teologică sugerează că în locul unei încercări de a dezvolta o teorie științifică despre Dumnezeu ca în teologia sistematică, teologii ar trebui să îl descopere pe Dumnezeu prin poezie și ficțiune, sau să interpreteze realitatea ca și cum ar fi simbolul unui mai mare adevăr. Acesta este curentul în care se încadrează Alves, însă lucrarea lui, purtând titlul original The Poet, the Warrior, the Prophet, este mult mai suculentă și mai viguroasă decât poate sugera definiția, deloc poetică a teopoeticii. Despre aceste eseuri, părintele Ioan Ică jr. afirmă în prefață că ele alcătuiesc „o opțiune consecvent asumată și explicit întemeiată pe imagine, simbol și concret, polemic îndreptată împotriva ideii, conceptului și abstracțiunii”, iar puțin mai încolo ni se arată că pledoaria sa este „în favoarea misterului și a întunericului [...] opus demersului intelectualist axat pe idealul iluminist raționalist, al elucidării suprafeței solare a lucrurilor, prin reducția lor la limbajul raționalist abstract și univoc al ideilor și conceptelor, propriu științelor, politicii și filosofiei” (p.7) Renunțând treptat la poezie, mister și întuneric revelator, lumea care i-a alungat din ea pe mistici, a ajuns să promoveze o educație care „se limitează la idei și informații superficiale, la un dresaj utilitar sau manipulare economică și politică, întreaga sferă a visului, dorinței, trupului supraviețuind marginal în povești, creații artistice, în magia și mistica religiilor desfigurate prin ideologizare, reprimate ori reduse la statutul de scheme culturale sau stindarde de raliere indentitară a unor colectivități intrate în derivă.” (p. 9) Alves încearcă în demersul său o recuperare a omului intergral. Pledoaria sa pentru un creștinism simbolic și poetic poate deschide drumul, către „o Ortodoxie a profunzimilor, o Ortodoxie sacramentală, mistică și poetică, care a fost, este și va fi întotdeauna „firea adevărată” a omului” ne spune părintele Ioan Ică jr, preluând o sintagmă consacrată a părintelui Rafail Noica.

Lucrarea lui Alves este structurată în opt capitole: Dezvățare; Tăcere; Cuvinte și trup; Ce s-a întâmplat cu adevărat; Cuvinte bune de mâncat; Poezie și magie; Frumusețe și politică; Cuvântul Profetului. Oricare dintre capitole este independent și totuși legat de celelalte, caracterizându-se fiecare prin imposibilitatea de a fi rezumat, povestit. Parafrazându-l pe Alves am putea spune că lectura ar trebui să te facă să auzi cuvântul nerostit care se ascunde în spatele altor mii de cuvinte. Dintre capitolele enumerate mă voi opri doar asupra ultimului. Tema predilectă: frumusețea. O frumusețe nostalgică, întotdeauna amestecată cu tristețe. Frumusețea aceasta, răspunsul lumii la întrebarea privirilor noastre (Augustin). „Universalitatea lui Dumnezeu se revelează în concretețea frumuseții” (208), universul însuși nefiind decât o oglindire a frumuseții divine (203). Alături de frumusețe, ultimul capitol are ca motiv central grădina, „scopul a tot ceea ce facem, de la joacă până la politică, e regăsirea grădinii pierdute.” (209). Și din nou despre tragismul frumuseții: „Din nunta dintre Viață și Moarte se naște frumusețea. De aceea, ea este întotdeauna amestecată cu un strop de tristețe” (212). Acesta este tărâmul în care „poetul își cântă cântecul său viilor. Dar când îl cântă morților atunci el devine profet.” (216) Cuvintele sale sunt rugăciuni. „Profetul nu are știință…Nu cunoaște teo-logie” (222), dar cuvintele lui au capacitatea de a chema Vântul și a învia morții, ca în viziunea profetului Isaia. Acesta este Cuvântul Profetului-poet din Cartea cuvintelor bune de mâncat.

Călătoria de-a lungul și de-a latul acestei cărți (arhitectura volumului îți creează senzația că dincolo de lectură, pacurgerea lui este o călătorie spre adâncuri tainice și tenebroase) mi-a lăsat în suflet o mare nedumerire. Ce este imaginație pe care o suscită și o promovează Alves? Ce este ficțiunea pe care teopoetica o ridica la rangul de metodă alături de poezie? Întrebări care se nasc mai ales datorită cenzurii pe care Părinții ascetici ai Bisericii au instituit-o imaginației.

Sfântul Ignatie Briancianinov mai cu seamă pledează pentru un control atent al mișcărilor imaginației. Pe tărâm duhovnicesc „părerea”, închipuirea poate aduce grave înșelări, mai cu seamă dacă omul consideră că stările generate prin fantezie „iau naștere prin lucrarea harului dumnezeiesc”, iar că „simțirile pe care le stârnește imaginația sunt simțiri venite prin har”. Imaginația are dar, capacitatea de a alcătui părute stări duhovnicești, urmând ca apoi pe temelia lor să se zidească o înțelegere mincinoasă despre sine și despre nevoința creștină. Fantezia și minciuna par a fi indisolubil legate, iar alături de minciună pășim pe tărâmul „făcătorului de iluzii”, cel „mincinos și tată al minciunii” (In 8, 44). Prin imaginație ieșim din realitatea pe care încercăm, subiectiv și consolator, să o remodelăm. Lipsa experienței depline a lui Dumnezeu conduce la nevoia suplinirii ei prin intelecție și fantezie. În felul acesta, clar-obscurul devine beznă, umbra ajunge înspăimântătoare, iar cărările nu mai duc spre tihna vreunei case, ci se adâncesc în „întunericul cel mai din afară”.

Lectura câtorva texte ascetice e lămuritoare în privința pericolului pe care îl reprezintă imaginația pentru viața duhovnicească (Gheron Iosif Isihastul recomandă chiar măsuri fizice dure care să reducă atacurile ispitelor venite prin imaginație, locul prin care pătrunde rătăcirea, țința practicanților rugăciunii inimii fiind mintea eliberată de imaginație). Imaginația este însă ambivalentă. Alături de această conotație negativă, imaginația mai poate avea, în anumite condiții, și o sensibilă dimensiune profetică ce ilustrează tensiunea daimonică, creatoare dinlăuntrul omului. Fără să se opună realității, imaginatia o poate depăsi. Împreună, poezia și imaginația, pot intui și contura nevăzutul. Aici apare rolul resturator al teopoeticii, care poate elibera teologia din captivitatea universitară unde s-a exilat înregimentându-se în rândul disciplinelor științifice. Poezia poate surprinde șoapta Duhului (sau, cum ar spune Alves, se poate lăsa purtată de Vânt), și poate exprima sensuri străine conceptelor.

Pe câmpul de bătălie al războiului nevăzut însă nu se pune pune problema alegerii dintre teologia științifică și teopoetică. Acolo unde miza este viața veșnică sau nesfârșita petrecere în singurătatea „gheenei focului” riscul înșelării cântărește mult mai greu. Iar smerita ascultare rămâne reper.

Despre adevăr, excursul etimologic al lui Pavel Florenski

 

Punctul de conexiune între gândirea ştiinţifică şi gândirea teologică o constituie ţinta comună a celor două: adevărul. Funcţia pe care o are adevărul în cele două tipuri de discurs diferă radical. Dacă pentru oamenii de ştiinţă adevărul explică realitatea şi are foarte adesea o finalitate practică, în sfera religiei adevărul are o funcţie primordial soteriologică, Adevărul este mântuitor. „Veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face liberi”(In 8,32), le spune Hristos uncenicilor săi.

 

Teologul, filosoful şi omul de ştiinţă rus, Pavel Florenski[1], dedică mai multe pagini problemei adevărului în lucrarea sa de căpătâi în domeniul teologiei, Stâlpul şi temelia adevărului[2], în scrisoarea a doua: Despre îndoială. Pentru Florenski, Adevărul este „ceva atât de deplin, încât cuprinde în sine totul şi prin urmare, numai convenţional, parţial, simbolic,  se exprimă prin denumirea sa”. [3]   Pentru o bună înţelegere a sensurilor conceptului „adevăr” în cele mai importante limbi culturale, vom urmări o digresiune etimologică realizată de Pavel Florenski[4]. Limbile ce vor fi analizate sunt: slavă, greacă, latină şi ebraică.

Rus fiind de origine, Florenski îşi începe analiza de la termenul slav, istina, care este pus în relaţie cu verbul esti (a fi). Istina, adevăr, este ceea ce există, ceea ce este cu adevărat, spre deosebire de ceea ce este  iluzoriu, nereal, trecător. Istina, adevărul, defineşte în limba rusă însăşi identitatea absolută.

Ontologismul concepţiei ruse despre adevăr rezultă şi din conţinutul iniţial al verbului est, cel care a dat substantivul istina. Verbul est vine din rădăcina es, care în prima fază a evoluţiei sale însemna a respira. Respiraţia a fost considerată primul semn, esenţa viului. Între a fi viu şi a respira este pus semnul de egalitate. A respira, a trăi, a fi sunt cele trei straturi a rădăcinii es, în funcţie de gradul de abstractizare. Adevărul în înţelesul său rusesc este „existenţa permanentă”, ceea ce „trăieşte”, fiinţa vie, ceea ce „respiră”, adică posedă condiţia esenţială a vieţii. Adevărul ca fiinţă vie este originalitatea şi particularitatea filosofiei ruse.

Adevărul în concepţia elinului antic este αλήθεια, adică ceva apt să rămână înafara fluxului uitării, ceva ce biruie timpul, ceva statornic şi nemergător, ceva ce persistă veşnic în memorie. Adevărul este veşnica memorie a unei anumite conştiinţe, este valoarea demnă de amintire eternă şi capabilă de aceasta.

Latinescul veritas este de provenienţă târzie şi ţinea, iniţial de domeniul dreptului. Abia la Cicero termenul veritas capătă un înţeles filosofic, însă şi aici fără a depăşi prea mult sfera juridicului. Veritas înseamnă deci: când situaţia reală a problemei judecate, în opoziţie cu punerea ei într-o lumină falsă de către una dintre părţi, când justeţea şi adevărul, când dreptatea reclamantului şi numai rareori este echivalent cu adevărul în sensul dorit de noi. Spiritul juridic al termenului veritas a fost păstrat şi chiar accentuat cu trecerea timpului.

Termenul ebraic pentru adevăr este emet sau emes în pronunţia vulgară, înseamnă propriu-zis am sprijinit, am susţinut. Pentru evrei, Adevărul este cuvântul just, fidelitatea, făgăduinţa de încredere.  Singurul cuvânt cu adevărat de încredere este cuvântul lui Dumnezeu. Adevărul este deci făgăduinţa imprescriptibilă a lui Dumnezeu, asigurată de fidelitatea şi imuabilitatea Domnului. La evrei, adevărul este o noţiune care relevă teocraţia. 

Acestea sunt cele patru nuanţe ale conceptului „adevăr”, deduse din etimilogiile limbilor slavă, greacă, latină şi ebraică de Pavel Florenski.

 

Dacă adevărul ştiinţific sau cel filosofic are o însemnătate epistemologică în primul  rând, perspectiva teologică asupra adevărului este una radical diferită. Adevărul, aşa cum am putut vedea urmărindu-l pe Pavel Florenski, este Sfânta Treime, Dumnezeul cel Adevărat, a cărui cunoaştere are ca scop dobândirea vieţii veşnice. Mântuitorul Hristos spune: “Aceasta este viaţa veşnică, să te cunoască pe tine, singurul Dumnezeu adevărat.” (Ioan 17, 3). Funcţia adevărului este deci, soteriologică, mântuitoare, şi constă înainte de toate în relaţia cu Adevărul ipostatic. În aceste condiţii, poate exista o identitate formală între adevăr şi neadevăr, deoarece singură relaţia cu Adevărul transcendent umple de conţinut forma. 

---

[1] Martir al gulagului comunist, canonizat de Biserica Ortodoxă rusă.

[2] Pavel Florenski, Stâlpul şi temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori. În româneşte de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu şi pr. Dimitrie Popescu. Studiu introductive, diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Polirom, Iaşi, 1999.

[3] Ibidem, p. 17.

[4] Ibidem, pp.. 17-22.

Iluzie…realitate…Realitate

Realitatea…Adevărul…sunt ţintele manifeste ale vieţii noastre. În afara acestora existenţa umană este imposibilă, şi asta deoarece  omul tinde în mod constant către împlinire. Implinirea se realizează doar atunci când viaţa omului se înscrie pe aceste coordonate, pentru că golul, abisul sufletului nu poate fi umplut (în sensul de eliminare a durerii existenţiale pe care o presupune vidul) decât cu ceva pe  măsura lui – Realitatea.  Întâlnirea sufletului cu Aceasta, sau mai degrabă statornicirea lui în Ea, înseamnă tocmai descoperirea firescului şi odihnirea în el – fericirea.  Fericirea (echivalent al desăvârşirii) este firească omului şi constă în reintegrarea sa în mediul său iniţial,   în har, din care a fost expulzat prin  păcat.  În mod obişnuit, omul fiinţează  într-o realitate care nu este impregnată de har, o realitate care este lipsită de elementul ei esenţial şi care nu poate reconstitui firescul necesar sufletului pentru împlinire (fericire). Iată motivul pentru care omului îi este insuportabilă realitatea nudă. Însă în ea omul rămâne blocat datorită autonomizării şi sentimentului (conştientizat sau nu) de autosuficienţă care determină opacizarea  sufletului în raport cu transcendenţa şi deci autoexcluderea din Realitate.  Având însă nevoie absolută de  Realitate omul recurge la un compromis – prăbuşirea în mrejele iluziei. Iluzia nu este alceva decât o reconfigurare subiectiv-consolatoare a realităţii. Nevoia de transcendent  se transformă într-o nevoie de iluzii care să oblojească imposibilităţile sufletului ce există într-o realitate mărginită, nevrednică de abisul lui. Astfel iluzia devine o constantă a omului autonom. Propriu-zis, omul intră într-un cerc vicios, căci trăsătura  fundamentală a iluziei este perpetua speranţă a unei împliniri mereu amânate. Odată cu adâncirea în iluzie omului i se acutizează şi nevoia de Realitate, nevoie ce determină o mai mare cufundare în iluzie. În acest cerc vicios se ajunge la un punct în care se înţelege zădărnicia perpetuei zbateri în sfera iluziei  şi se încearcă abandonarea ei în favoarea realităţii. O vreme omul rămâne ancorat în realitate…din visător devine pragmatic. În spatele pragmatismului rămâne însă aceeaşi nevoie de transcendent care îl făcuse visător (iluzionat) şi nevoia aceasta îl impinge pe om la spre constatarea că însăşi realitatea este iluzorie (maya). Este iluzorie deoarece este supusă timpului şi deci mişcării şi schimbării continue, lucru care îi determină inconsistenţa. În felul  aceasta omului nemulţumit şi în permanenţă căutator nu-i mai rămâne decât un ultim refugiu, Realitatea transcendentă. Este singura cu adevărat pe măsura sufletului uman…după ce fusese visător, apoi pragmatic, omul ajunge mistic. Abia acum sfârşeşte căutarea, dar acest sfârşit nu este decât începutul unei căutări continue dar într-o altă formă. Căutarea cea de-a doua nu este decât adâncirea în certitudinea deja găsită. Iată cum omul nu poate exista în afara căutărilor sale.

            Dacă prima căutare era un  exerciţiu solitar, cea de-a doua este imposibilă în singurătate, întrucât însăşi căutarea se constituie într-o mergere către alte persoane. Misticul este un om care nu mai are acces la singurătate. Pentru iluzionaţi ca şi pentru pragmatici (închişi în iluzie sau în concret) comuniune este mai degrabă un accident decât o constanţă. Misticul este cel care ridică din timp lumea căzută, transformând temporalitatea dintr-un parcurs spre  moarte într-un împreună înaintare către Viaţă.

 

Plângere pentru Piteşti

Nu ştiu cu ce-i ajută pe cei care au suferit faptul că ei sunt încă în memoria noastră (deşi durerea sufletului celui care citeşte poate fi o rugăciune pentru ei), dar Piteşti-ul poate fi o lecţie care să ne facă să plângem şi să ne bucurăm în acelaşi timp. Să plângem, pentru că Piteşti-ul a însemnat drama atâtor oameni, să ne bucurăm pentru că aşa cum primele secole au fost sfinţite de sângele martirilor, aşa pardoseala soioasă a închisorilor a fost sfinţită cu sângele noilor martiri.

Consider că demonismul poate fi caracterizat ca lupta împotriva firescului creatural al lucrurilor şi încercarea de distrugere a aşezării creaţiei şi mai ales a omului. Spun aceasta întrucât firescul omului constă în drumul către îndumnezeire, iar eterna luptă a diavolului este să îl oprească pe om din acest urcuş. Mai mult decât lupta făţişă contra naturii umane, la Piteşti s-a încercat ridicarea nefirescului la rang de firesc, ceea ce duce la dia-bolizarea omului, adică la o divizare internă a lui, la împărţirea între ceea ce omul gândeşte şi ceea ce poate să facă în condiţiile date.

Aşa cum este şi normal sa se întâmple, cei care se găseau închişi acolo au sesizat cel mai bine că sunt supuşi unui experiment demonic, că se găseau în câmpul de acţiune al Satanei. Cei care au trecut pe la Piteşti şi au avut puterea să scrie îşi presară cărţile cu mărturii evidente ale lucidităţii lor duhovniceşti, care le permitea să întrevadă demonul de care erau mânaţi persecutorii. Un astfel de om, Dumitru Bordeianu, scrie: „Nimic nu mă va putea convinge ca cei ce ne urăsc, ne prigonesc, ne defăimează şi ne ucid sunt altceva decât cele mai docile şi mai autentice slugi ale Satanei”[1]. Mai mult decât atât în timpul când era crunt schingiut de către Ţurcanu, el gândea despre acesta: „numai o fiinţă în care sălăşluieşte duhul Satanei poate face aşa ceva”[2]. Un alt element care merită luat în considerare ca subtilă manifestare demonică îl constituie atitudinea pe care o au reeducatorii de la Piteşti faţă de sinucidere. „La Piteşti Satana a lucrat cu cea mai  mare viclenie interzicând până şi sinuciderea după ce victimele ajunseseră la marginile suferinţei şi ale deznădejdii. Ca niciodată, Stăpânitorul întunericului nu mai are nevoie de suflete pierdute în iad, ci în primul rând de oameni complet satanizati aici pe pământ”[3]. În felul acesta un păcat extrem cum este sinuciderea, păcat ce îl aruncă pe om pe calea cea fără de întoarcere a pieirii, ajunge sa fie la Piteşti un lucru vrednic de dorit, „o mult râvnită binefacere”[4]. În acest context au existat numeroase tentative suicidare, însă doar puţine au fost reuşite. Ne întrebăm dacă cei care s-au sinucis la Piteşti nu pot fi socotiţi asemenea fecioarelor care şi-au luat viaţa ca să nu fie violate de către romani, fecioare prăznuite de Biserică în fiecare an la 4 octombrie. Cei care şi-au curmat zilele într-un anumit moment al reeducării au pus capăt şi  răului care prin ei s-ar fi înmulţit.

Un alt ţel al conducătorilor „experimentului” era anihilarea sufletească a celor închişi. În toate închisorile politice bolşevice necinstitorii au încercat să demonstreze experimental că raţiunea, gândirea, conştiinţa împreună cu toate facultăţile sufleteşti ar fi doar produse ale materiei, un fel de secreţii ale trupului. Concluzia acestei teorii este că acţionând asupra trupului putem transforma conştiinţa, adica „eul” profund al omului, chipul propriu al fiecăruia. S-a încercat distrugerea sistematică a tuturor elementelor care menţineau verticalitatea deţinuţilor, elemete de bază ale moralei creştine, pe care sufletele acelor tineri erau statornicite. „Au coborât în cotloanele cele mai ascunse ale sufletului, au scormonit şi au descoperit cea mai mica fisură, tot ceea ce putea fi lovit, sfărâmat, nimicit, lăsând doar trupul martor neputincios”[5]. Dumnezeu dă viaţă sufletelor şi doar protivnicul este acela care încearcă să le anihileze. Pentru că acolo întreaga morală era întoarsă, Dumitru Bacu numeşte închisoarea Piteşti „laboratorul moralei Anticristului”[6].

Între toate darurile pe care oamenii le-au primit de la Dumnezeu, libertatea ocupă în mod precis un loc de seamă. Tocmai această libertate pe care nici măcar Domnul nu vrea să o obstrucţioneze a fost supusă unor încercări de anihilare, de către cei biruiţi de „duhul stăpânirii”.

Descrierea atmosferei din celulă în timpul zilei, când deţinuţii erau siliţi sa stea în  „poziţie fixă” (pe marginea patului, cu picioarele întinse, mâinile deasupra genunchilor, capul înainte fără să mişte), este frapant asemănătoare cu descrierea iadului făcută de Părinţi. Aceştia spun că iadul este un loc în care oamenii nu pot să relaţioneze reciproc cu toate că spaţial sunt împreună, deoarece fiecare vede doar spatele celuilalt, niciodată faţa. La fel, la Piteşti, însingurarea era dusă către absolut, „nimeni nu are voie sa vorbească cu celălalt”[7]. Omul, care prin natură este o fiinţă comunitară, care trăieşte în şi spre comuniune este pus în situaţia de a nu putea relaţiona  cu cei care se găsesc în permanenţă în preajmă.

Totul trebuie să culmineze cu lepădarea de Dumnezeu. Însă până acolo torturile devin imposibil de contabilizat.

Marca cea mai pregnantă a demonismului faptelor petrecute la Piteşti o constituie parodierea Tainelor Bisericii, care au fost efectiv întoarse împotriva omului. Scufundarea deţinutului în tineta cu excremente este un „botez” care în loc să spele întinează, în loc să ridice pe om la adevărata lui demnitate îl supune unei umilinţe dezumanizante. Ancheta, autodemascarea erau spovedanii întoarse care în loc să dea nădejde aruncau pe om în mlaştinile disperării, în locul eliberării înlănţuiau. După autodemascare omul ajunge în situaţia pe care Ţurcanu o descria astfel: „veţi rămâne în viaţă, dar în viaţa voastră nu o să mai puteţi privi pe cineva drept în ochi”[8]. În timpul acestor demascări graniţa dintre adevăr şi minciună era nesigură dacă nu chiar inexistentă. Deţinutul se pierdea într-un hăţiş de „adevăruri incerte” şi „minciuni adevărate”. Cel lezat prin aceste amestecuri de minciună şi adevăr este Însuşi Hristos Adevărul.

Euharistia a fost înlocuită cu excremente pe care bieţii oameni erau siliţi să le consume. În loc de îndumnezeire, omul era coborât sub  pragul animalicului. Despre aceste parodii rituale se găsesc pagini deosebit de dureroase în cărţile lui Dumitru Bacu[9], Paul Goma[10] etc., însă din pudoare aceste pagini nu pot fi reproduse aici. Asfel se împlineşte parţial „scopul final al reeducării comuniste, scoaterea lui Dumnezeu din inimile oamenilor şi prăbuşirea lor în neant”.[11]

Finalul unui asemenea demers, de analiză a situaţiei extreme pe care a reprezentat-o Piteşti-ul, nu poate fi decât în genunchi, rugându-ne pentru cei care au fost şi victime, şi călăi, de cele mai multe ori concomitent. Dumnezeu să-i miluiască!

 

---

[1] BORDEIANU, Dumitru,  Mărturii din mlaştina disperării, Editura Scara, Bucureşti 2001, p. 221.

[2] Idem, p. 147.

[3] Idem, p. l21.

[4] Idem, p. 189.

[5] Idem, p.59.

[6] Idem, p. 87.

[7]Memoria, nr. 1/1990, p. 21.

[8] Paul Goma, Patimile după Piteşti, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p.l 15.

[9] op.cit. p. 95 ş.u.

[10] op. cit. pp. 86, 179, 187.

[11] Bordeianu, op. cit., p. 256.

Rugaţi-vă pentru fratele Octavian

Valoarea unui scriitor se poate judeca şi în funcţie de reacţiile afective pe care le provoacă. Putem considera izbândită fiecare carte la capătul lecturii căreia te simţi unul dintre oamenii pe care autorul îi răsfaţă cu prietenia lui. Paler este unul dintre cei care cuceresc prin intimitatea pe care o creează încă de la primele pagini. Dintru început se descoperă a fi un om de o complexitate interioară uimitoare, dăruit cu capacitatea de a-şi surprinde adâncimile sufletului în fraze cuminţi şi odihnitoare, un om care nu poate să nu pricinuiască bucurie cititorului.

            Arhimandritul Sofronie Saharov afirma, consolator, în scrisorile trimise surorii sale în Rusia, că bătrâneţea este etapa cea mai importantă a vieţii noastre. O etapă în care acumulările de o viaţă se precipită, se solidifică şi toate experienţele încep să-şi descopere sensul în lumina înţelegerii finale. Octavian Paler la vârsta de şaptezeci şi patru de ani face primul infarct şi începe să îşi repună într-un mod radical întrebările fundamentale. În chip tragic însă fratele Octavian nu reuşeşte să treacă de întrebări pentru a se deschide răspunsurilor. Am spus fratele Octavian pentru că, dincolo de nuanţe, întrebările pe care le pune sunt de fapt întrebările noastre, iar tristeţea negăsirii este pricină pentru suferinţa multora. Îndoiala lui ne macină şi nouă carnea. Oare de ce trăim dacă totuşi există un sfârşit care ne înspăimântă încă înainte de a ne înghiţi, oare sensul vieţii să fie doar viaţa?  Care este rolul iluziilor în a ne face existenţa suportabilă? Pentru el însă bătrâneţea este cea mai profundă şi mai zadarnică experienţă.

            În clipa în care am pomenit iluziile am atins deja o temă mult dezbătută în scrierile lui Paler, complementaritatea dintre iluzie şi realitate. Ceea ce frapează în cazul său este nu puterea sau gradul de elaborare a iluziilor, ci luciditatea cu care îşi analizează dependenţa şi detaşarea simultană faţă de ele. N-am iluzii atât de puternice, atât de sincere, încât le-aş putea opune realităţii afirmă el în volumul de convorbiri realizat de Daniel Cristea-Enache, dar cu toate acestea regretă lipsa harului donquijotesc de a considera iluziile drept unica realitate.  Luciditatea lui Paler este una care îl face incapabil să se alăture  din toată inima haitei de care însă nu poate trăi departe, asemenea unui lup singuratic. Este un om scindat care îşi analizează sciziunile şi prin asta pare mereu a şi le adânci. În cazul lui formula dialog interior are un sens cât se poate de propriu. Dacă un om unificat lăuntric poate monologa în faţa sinelui, cei scindaţi nu pot decât să-şi implice în dialog propriile fragmente care se caută întreolaltă. Căutarea sinelui printre iluzii şi măşti se face, în cazul nostru, printr-un exerciţiu continuu de sinceritate. Luciditatea lui Paler, cel fascinat de deşerturile plăsmuitoare de iluzii, provoacă însă mereu suferinţă, o suferinţă care îndrăznesc să cred că ar putea avea valenţe expiatoare.   

            Într-un anume fel Octavian Paler reprezintă omul însingurat în căutările interioare, care suferă cu greutate neputinţa de a se ruga aidoma mamei sale care nu citise decât Biblia şi Ceaslovul. În chip tragic autonomia lui Paler faţa de Dumnezeul negăsit pare să nu fie o chestiune deliberată. Pentru el ateismul este o trufie cam imbecilă, dar nu poate merge mai departe şi oftează: s-a zis ca Dumnezeu există pentru cei care au nevoie de El. Nu-i adevărat. Eu am nevoie şi nu L-am găsit. Dumnezeu este falimentul raţiunii mele. Punctul dincolo de care logica nu îmi mai este utilă. Bâjbâi într-o întunecime în care simt nevoia să mă rog, nemaiputând să mă bizui pe nimic. Nu ştiu dacă „Dumnezeul meu personal” există, dar ştiu că negându-l  aş fi ca o busolă stricată. Îmi e frică, dragă Daniel, nu de Dumnezeu. Îmi e frică de absenţa lui Dumnezeu, mărturiseşte Paler în convorbirile pe care le-a purtat cu Daniel Cristea-Enache.

            Un  om cu probleme, un om cu sentimente, un bătrân reacţionar, un om care iubea viaţa până la dezgust şi savura fiecare rază de lumină, un om pentru care fiecare pagină scrisă era o mărturisire, toate acestea constituie elemente din portretul lui Octavian Paler, cel care a urcat din valea iluziilor pe muntele realităţii ultime şi pentru care îndrăznesc să vă cer să vă rugaţi.

    

Între nevoinţă şi ipocrizie, sau despre cele două moduri ale lui ca şi cum

 

În calea relaţiilor autentice dintre oameni stă, ca o piatră de poticnire, ipocrizia. Orice fel de ipocrizie, dar mai ales cea a lui ca şi cum am fi deja sfinţi.  Pornit în căutarea fratelui, a aproapelui pe care Domnul porunceşte să îl iubim, te pomeneşti rătăcind între măşti opace, dincolo de care nu transpare nimic. Alergând în căutarea unui celălalt viu, în derularea acestui joc al măştilor şi al ceţurilor, nu găseşti decât imagini atent construite, poleieli, zâmbete imobile ce se vor angelice. În locul dragostei, discurs, în locul fratelui o umbră, în locul bărbăţiei o „cuvioşenie” molatecă… ca şi cum nu am mai fi din această lume.

Şi totuşi, nimeni nu se va schimba vreodată dacă din dorinţa de a fi autentic, de a fi el însuşi, va da frâu liber tuturor pornirilor sale. Nevoinţa înseamnă tăierea voii, a impulsurilor pătimaşe şi în definitiv presupune să fii altfel decât ştii tu că eşti. A te nevoi înseamnă să devii aşa cum Domnul porunceşte. Într-unul din Pateric-ele mai noi găsim o situaţie derutantă din perspectiva lui ca şi cum:  Un monah s-a rugat multă vreme să dobândească dragoste faţă de aproapele şi faţă de Dumnezeu, dar sufletul său a rămas mai departe arid, fără căldura dragostei pe care o căuta. Şi-a spus atunci: „fără dragoste fiind, mă voi purta ca şi cum aş avea dragoste pentru întreaga zidire”. După mulţi ani de făptuire, Domnul s-a milostivit şi în sufletul pustiit de uscăciune al  monahului s-a revărsat o dragoste nebănuită faţă de tot ce îl înconjura. Oare monahul din povestioara aceasta a fost sau nu un ipocrit când el se purta ca şi cum ar avea dragoste, deşi ni se spune pe şleau că el nu avea aşa ceva?

Sfântul Apostol Petru vorbeşte despre „omul cel ascuns al inimii”, iar Sfântul Apostol Pavel atenţionează asupra conflictului dintre omul vechi şi cel nou. Căutându-ne în noi propria identitate ne găsim străfundurile ca fiindu-ne străine. „Omul cel ascuns al inimii”, adevăratul nostru chip, este tăinuit în primul rând de noi. Poruncile Domnului nu sunt decât jaloane pe traseul interiorizării noastre şi a re-găsirii chipului.    

             Avem, aşadar, două situaţii divergente în care acţiunile noastre sunt în contradicţie cu noi. Pe de o parte ca şi cum-ul ascetic al nevoitorului, care fiind în dezacord cu sinele superficial ne pune în acord cu adâncul nostru, în lumina poruncilor dumnezeieşti, iar pe de altă parte un alt ca şi cum, al ipocritului, aflat în reală contradicţie cu sine. Distincţia este dificilă mai ales că uneori cele două atitudini au o oarecare identitate formală. Elementul esenţial care le deosebeşte este însă corectitudinea modelului asumat. Tipul de ipocrizie despre care discutăm este susţinut  de înţelegerea eronată a sfinţeniei. Citind vieţile sfinţilor mai vechi sau mai noi (de la Patericul egiptean şi până la Sfântul Ioan de Kronstadt) găsim oameni vii, cu căderi şi ridicări spectaculoase, fără nimic teatral în ei. Între cădere şi ridicare stă pocăinţa. O însemnare din Ultimul jurnal al Sfântului Ioan de Kronstadt este edificatoare: „Mulţumesc Domnului care m-a miluit cu marea lui milă de dimineaţă, când m-am supărat pe slujnica Evghenia, pentru că întârziasem (se părea) la vaporul de Oranienbaum (…) şi doar că nu am lovit-o. Harul m-a părăsit şi mi-a fost foarte rău, am fost foarte tulburat, întunecat, aproape de moarte; şi m-am căit din adâncul sufletului, şi cum m-am mai căit! Ca David după păcat, ca Manase, regele iudeu care era rob. Cât de convingător, şi pentru mine şi pentru Domnul! Şi m-am căit mult timp în taină, mergând spre port, şi am simţit în cele din urmă că am fost miluit, că mi s-a iertat păcatul. Şi cât de dezgustătoare, de nebună, de nedreaptă a fost mânia mea!” Sfântul Ioan, la aproape optzeci de ani se dovedeşte a fi aşa de aproape de noi în cădere, dar departe de noi în pocăinţă.

            Ne-voitorul intră în contradicţie cu sine, dar stă în comuniunea sfinţilor, fiind următor poruncii. Ipocritul intră în contradicţie cu sine şi se închide în virtuţi iluzorii, pentru că nu îndrăzneşte să facă pocăinţă şi pierde astfel resursele nădejdii. Recuperarea noastră începe cu smerenia, iar smerenia începe cu asumarea înţelegătoare a realităţii. Diferenţa dintre cele două moduri ale lui ca şi cum este diferenţa dintre adevăr şi minciună. 

Dubla deschidere a omului către comuniune, faţa şi cuvântul

Omul are la îndemână două moduri fundamentale de deschidere spre comuniune şi comunicare: cuvântul şi faţa, punţi pe care fiecare dintre noi le aruncăm înspre ceilalţi cu speranţă unor întâlniri care să împlinească şi să reveleze taina persoanei.

Constatarea că omul este singura fiinţă capabilă să cuvânteze a fost făcută din cele mai vechi timpuri, începând încă de la Platon[1] şi poate de aceea una din sintagmele care a încearcat să surpindă esenţa omului a fost aceea de homo loquens, fiinţă cuvântătoare. În mod cert unilaterală, această definiţie arată importanţa pe care o are cuvântul pentru devenirea spirituală, culturală dar şi materială a omului. Sfântul Grigorie de Nyssa, meditând asupra creaţiei omului, afirmă faptul că există o legătură încă de la creaţie între mână şi gură, mâinile fiiind date omului ca să elibereze gura de grija pentru adunarea hranei, astfel ca ea să poată sluji exclusiv exprimării cuvintelor. Omul este singura fiinţă capabilă să cuvânteze (şi acesta este deja un loc comun deoarece se ştie că toate experimentele care astăzi ne pot părea puerile, de a încerca alte vieţuitoare să vorbească sau să utilizeze un limbaj gestual figurativ au fost sortite iremediabil eşecului), şi cuvântul are înainte de toate o funcţie comuniunală, deoarece omul este în structura lui cea mai adâncă o entitate care îşi găseşte identitatea doar în legătură cu ceilalţi, şi de aceea are în chip firesc nevoie să arunce punţile cuvântului peste golul care îl desparte de ceilalţi. Comuniunea se realizează şi prin comunicare, prin împărtăşirea reciprocă a gândurilor, a sentimentelor şi a trăirilor cele mai intime. Prin cuvântul adresat altuia, prin cuvântul întrebare omul dovedeşte că află în el o lipsă care nu poate fi împlinită de unul singur. Întrebarea care care deschide dialogul este o marcă a smereniei fiind o mărturie a propriei limitări, o dovadă a faptului că omul nu suficient sieşi şi că izolarea este un neajuns şi nu o dovadă de tărie. Răspunsul la o astfel de întrebare impune un act similar de smerenie, deoarece necesită sustragerea temporară din egoism, pentru a acorda atenţie celui care întreabă, cu nădejdea că va putea da un răspuns corespunzător. Cuvântul-întrebare trebuie să îl facă pe destinatar să realizeze faptul că este răspunzător pentru cei din jur, că există o legătură fiinţială între toţi oamenii. Dar pentru ca un răspuns să poată implini în fiinţa sa pe cel care l-a determinat este necesar ca el să fie expresia personalităţii în ceea ce are ea mai sănătos, mai bun, mai dezinteresat, mai generos. Un răspuns evaziv, rece, indiferent, distant, în silă, nu numai că lasă în suferinţă pe cel care l-a provocat dar poate chiar să sporească această suferinţă deoarece intensifică până la deznădejde simţământul izolării, al slăbiciunii, al tristei sale singurătăţi[2]. Astfel putem afirma că orice cuvânt este ambivalent, deoarece poate zidi sau ruina, poate întări sau pierde pe cineva. Cuvântul care se naşte din conştiinţa răspunderii faţă de celălalt zideşte la fel cum cel care se izvorăşte din nepăsare sau răutate impinge la dezădejde sau moarte[3].

Revelaţia biblică afirmă că Dumnezeu prin întrupare a luat faţă umană, şi că omul fiind chipul lui Dumnezeu are privilegiul de a avea faţă[4]. Faţa omului revelează o infinitate negrăită, pentru că dacă este luminoasă, afirmă părintele Stăniloae, este ancorată fericit în infinitatea mângâietoare a lui Dumnezeu Persoană, iar dacă este întunecată şi tragic de tristă este înspăinântată de golul infinit care se cască înaintea conştiinţei umane[5]. Această temă a feţei umane este prezentă încă în Vechiul Testament. În cartea Ieşirii, în capitolul 34, se relatează cea de a doua ascensiune a lui Moise pe muntele Sinai unde, în urma întâlnirii cu Dumnezeu faţa lui Moise devine atât de strălucitoare încât cei din popor nu pot să îl privească, şi ca urmare îşi acoperă faţa cu un văl, pe care nu şi-l scotea decât atunci când mergea să vorbească cu Domnul (Iş. 34,35). Faţa umană are deci capacitatea de a media teofania, ceea ce însă evreii Vechiului Testament nu erau capabili să înţeleagă. Abia prin intermediul Feţei lui Hristos teofania devine acceptabilă oamenilor deoarece acolo în Hristos, Dumnezeu vine în maximă apropiere de oameni, revelându-şi infinita iubire şi bunătate în chip uman. Paul Evdokimov zicea în acest sens că ultima demostraţie a existenţei lui Dumnezeu este una iconică, ea este de strălucirea unor feţe, căci faţa umană este o aşteptare a împlinirii iconice, sau o icoană deteriorată, blasfemiată. Icoana este cea care prezintă imaginea ţelului înspre care omul se îndreaptă şi de aceea Dostoievski spunea că marii blasfemiatori distrug icoanele pentru a demola ceea ce fiecare dintre noi am putea deveni[6]. Pentru cei care privesc faţa umană cu inima ea se revelează unică, inimitabilă, în afara repetiţiei. Privită indiferent faţa umană este redusă la lumea obiectelor care pot fi cunoscute şi explicate iar prin aceasta posedate. Privită corect faţa ne descoperă un altcineva personal, o realitate care nu poate fi descompusă, anihilată prin cunoaştere ca oricare dintre obiectele care ne cad în sfera simţurilor. Faţa umană nu exprimă doar realităţile interne ale fiinţei umane ci în aceasta transpare lumina altei lumi. În limitele acestei lumi faţa umană este cea care face să se întrevadă transcendenţa, astfel că la întretăierea dintre lumea sprituală şi cea materială se găseşte faţa umană. Când vorbim despre faţa umană putem să repetăm ceea ce Sfântul Grigorie de Nyssa spunea despre om în dimensiunea sa personală şi anume că este chemat să devină „microcosmos şi microtheos”, sinteză a lumii şi chip al lui Dumnezeu[7]. Când vorbeşte despre privirea umană O. Clément evocă o sintagmă a patriarhului ecumenic Athenagora, care vorbeşte despre „oceanul interior al privirii”. Chipul uman este locul unde persoana se descoperă în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu capabil să işi asume umanitatea integral. În urma sedimentelor istoriei şi a interiorizării peisajelor se creează adevărate cruci ale feţelor, căci toate acestea lasă urme indelebile asupra conformatiei chipurilor. Dar mai există o cruce care se înscrie pe chipul uman, aceasta este aceea a chemării şi a refuzului, a comuniunii şi a posesiei, a elanului către libertate şi a spaimei de finit, a frumuseţii şi a căderii. Mişcarea feţei este una ascendentă, pornind de la gura înşelătoare către inteligenţa pur cerebrală a frunţii. Acelaşi Dostoievski pe care l-am pomenit anterior spunea că omul nu poate să îşi păstreze forma umană decât atâta vreme cât îşi menţine credinţa în Dumnezeu, adică atâta timp cât este capabil să se depăşească pe sine pentru a întâlni misterul. Dacă această întâlnire este pierdută, dacă mişcarea de depăşire a sinelui nu se mai produce, faţa îşi pierde calitatea de centru spiritual, de mediator între societate şi univers pe de o parte şi Transcendent pe de cealaltă parte. Vorbind despre faţa umană trebuie avut în vedere şi un text atribuit lui Macarie cel Mare, în care se relatează o viziune pe care acesta a avut-o în clipa în care atinge cu toiagul căpăţâna unui preot păgân. Acesta afirmă că cel mai greu chin al iadului este faptul că nimeni nu vede faţa celuilalt ci îi vede doar spatele, adică este închis acest mijloc de comuniune care este faţa umană, şi condamnaţii trăiesc singurătatea în comun[8]. În antichitatea greacă termenul cu care erau denumiţi sclavii era acela de aprosopos, adică în traducere exactă cel fără de faţă. Dispreţul faţă de chipul uman nu se limiteză la sclavii din antichitate ci se prelungeşte până în zilele noastre, când se manifestă mai ales în violenţa cotidiană[9].

Faţa umană este prin ea însăşi mijlocul de comunicare între oameni. Faţa este proiecţia inevitabilă a insului către ceilalţi şi ţine de el deoarece ţine şi de cei cu care relaţionează. Faţă revelează deschiderea firească a omului înspre ceilalţi, şi arată că nu este o fiinţă destinată să trăiască în izolare şi la acest nivel al feţei ca punte de comunicare interumană există o mare apropiere între rolul feţei şi al cuvântului. Ambele îi sunt date omului pentru a comunica şi pentru a se comunica. Omul nu există numai pentru sine şi ca atare el nu poate să se realizeze decât în exerciţiul comunicării cu ceilalţi. Atât faţa omului cât şi cuvintele lui poartă pecetea întâlnirilor care i-au fost dăruite de-a lungul vieţii. În faţa omului se reflectă toate urmele lăsate de întâlnirea şi de convorbirea (împreună-cuvântarea) cu ceilalţi oameni[10], iar cuvintele se îmbogăţesc din convorbirea cu ceilalţi, din cuvintele lor rostite sau scrise. În faţa şi cuvintele fiecăruia se păstrează urmele şi vibraţiile sentimentelor produse de alţii, sau sentimentele nutrite şi exprimate de alţii.

Faţa umană este expresia infinităţii de înţelesuri înspre care este orientat spiritul uman dar şi voinţa de comunicare a acestei infinităţi trăite în spre ceilalţi oameni. În cazul oamenilor credincioşi, faţa este expresia legăturii lor mângâietoare cu infinitatea personală divină. În faţa umană pe care Fiul lui Dumnezeu şi-o asumă se regăseşte la maximum ancora feţei umane în infinitul dumnezeiesc dar şi voinţa de comunicare către ceilalţi oameni a acestei trăiri a umanităţii asumate de El în infinitatea de viaţă şi dragoste a dumnezeirii[11]. Faţa lui Hristos cuprinde concentrat toate cuvintele Sale, şi mai mult decât cuvântul, comunică nu doar înţelesuri ci şi putere şi viaţă. Aşa cum Logosul divin este izvorul tuturor cuvintelor umane, a întregii raţionalităţi create, la fel Faţa dumnezeirii este izvorul tuturor feţelor umane. Cuvântul este o expresie a distanţei care se cască între oameni, şi cu toate că el apare ca şi o punte peste aceste dinstanţe, totuşi el nu poate să le anuleze şi are mereu o doză de răceală. Cuvântul capătă căldură şi intimitate abia în clipa în care este porneşte dintr-o faţă umană şi se îndreaptă înspre o alta, nu când este lansat în gol. Prin cuvânt omul poate comunica informaţii, însă în afara limbajului de programare a calculatoarelor nu se poate vorbi niciodată de transmitere pură de informaţie, deoarece intră mereu în joc faţa umană care face ca orice act de comunicare să fie unul strict personal. Într-un asemenea act de comunicare personal se suprapune conţinutului transmis prin cuvânt ceea ce faţa umană comunică, şi abia prin coincidenţa acestora se realizează comunicarea desăvârşită.

---

[1] D. Belu, Graiul în funcţia lui etică, în MMS, nr.7-8, 1971, p.453

[2] Dumitru Stăniloae, Funcţia cuvântului, apud. D. Belu, art. cit., p. 459

[3] D. Belu, art. cit. p. 460

[4] Olivier Clément, Le visage intérieure, Stock, Paris 1978, p.11

[5]Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p.93

[6] Clément, op. cit. p. 12

[7] Ibidem p. 15

[8] Stăniloae, Dogmatica… vol 3, p. 217.

[9] Clement, op. cit 14-23.

[10] Stăniloae, Spiritualitate… p. 96.

[11] Ibidem,p. 97