Despre Radu Gyr cu fiica acestuia, Simona Popescu

De curând am descoperit în calculator un interviu mai vechi, realizat în anul 2006, cu doamna Simona Popa, fiica marelui poet Radu Gyr. M-aș bucura să știu că bucuria lecturii a fost la fel de mare precum a fost bucuria întâlnirii cu doamna Simona Popescu.

Vă rog să ne vorbiţi despre viaţa poetului Radu Gyr înainte de instaurarea comunismului în România.

Radu Gyr s-a născut la Câmpulung Muscel iar la vârsta de trei ani s-a mutat la Craiova pentru că tatăl lui, care a fost actor, a fost unul dintre fondatorii teatrului national de acolo. Mama lui a fost muzician, ca de fapt toată familia dinspre mama. A făcut studiile la Craiova, şcoala primară şi Liceul Carol pe care l-a absolvit cu titlul Magna cum laude. A frecventat in timpul acesta saloanele Elenei Farago unde se întâlnea cu mulţi scriitori tineri. A fost încurajat de Elena Farago care l-a iubit si care l-a apreciat foarte mult.

Când a început să scrie?

Radu Gyr a început să scrie de timpuriu de la vârsta de 12 ani , a scris un poem istoric În munţi care s-a şi jucat la teatrul din Craiova (tatăl lui fiind actor i-a înlesnit acest lucru) şi după aceea a rămas cu o mare dragoste faţa de literatură cu toate că ar fi putut deveni un foarte bun muzician dacă nu ar fi avut un accident la mână. A scris la început sub numele Radu Demetrescu, dar când peniţa lui s-a ascuţit şi a scris o serie de epigrame în care critica profesorii motiv pentru care a fost pedepsit…

În timpul liceului?

Da, în timpul liceului, şi-a luat pseudonimul Grui, de la dealul Gruiului din Craiova, care în timp a devenit Gyr, formă sub care s-a consacrat în literatura. A făcut la Bucureşti Facultatea de Litere şi Filosofie, a fost asistentul lui Mihail Dragomirescu la catedra acestei facultaţi şi apoi conferenţiar universitar.

Prigoana a început de prin anul 1941, pentru că tată fiind în mişcarea Legionară, în 1940, în timpul guvernării legionare a fost numit directorul general al teatrelor şi operelor din ţară. Nu a deţinut prea mult aceasta funcţie, doar până la rebeliune, dar ceea ce vreau să subliniez este că în timpul guvernării lui s-a înfiinţat Teatrul Evreiesc Braşeum, despre care avem mărturii, chiar martori evrei care au venit la procesul din anul 1945 şi au depus mărturie în acest sens. A fost pentru prima dată când s-a făcut un teatru evreiesc în Europa. După ce teatrul lui Constantin Tănase, Cărăbuş, s-a desfiinţat, acolo fiind foarte mulţi actori evrei aceştia au rămas fără pâine iar Radu Gyr le-a înfiinţat acest teatru.

Cât timp a funcţionat acest teatru?

Acest teatru funcţionează şi astăzi. A fost condamnat în 1945, adică imediat după 23 august împreună cu tot lotul de ziarişti Nichifor Crainic, Pan Vizirescu, Pamfil Şeicaru, Romulus Dianu, au fost 14 ziarişti, cu toţii condamnaţi la 12 ani de închisoarea corecţională cu confiscarea totală a averii. A executat pedeapsa până în anul 1956.

Ce vârstă aveaţi dumneavoastră când Radu Gyr a fost închis?

Eu sunt născută la sfârşitul anului 1931, şi tata a început periplul închisorilor devreme după Rebeliune, el fiind în Mişcarea Legionară de fiecare dată când era câte un accident erau ridicaţi dar făcea câte o bucăţică de puşcarie care adunate au făcut vreo doi-trei ani, dar procesul cel mare a fost în anul 1945 cand eu aveam 13 ani, procesul lotului a fost pe 2 iunie 1945. Cea mai mare parte a pedepsei a facut-o la Braşov, unde regimul era mai blând, până prin 50. La Braşov noi l-am vizitat. Mie mi-au dat voie să merg chiar în închisoare, în celula în care era el. Avea voie să aibă creion şi hârtie, sunt multe poeme pe care le am de acolo, manuscrise pe care le-a scos dar cu ştampila închisorii. A fost tranferat Aiud, dar acolo regimul deja s-a înăsprit şi comunicarea s-a rupt. În 56 a venit acasă iar în 58 a fost din nou ridicat, împreună cu majoritatea celor care au fost în închisoare. A fost condamnat la moarte.

Care au fost acuzaţiile pentru care a fost condamnat?

Răsturnarea ordinii sociale, acesta a fost capul de listă al acuzaţiilor şi poezia Ridică-te Gheorghe, ridică-te Ioane. care de fapt nu s-a numit aşa, ci doar a circulat sub acest nume. Poezia se numeşte Manifest am găsit eu notiţele după ce a murit el. Pedeapsa a fost comutată după 11 luni pedeapsa a fost comutată la 25 ani de muncă silnică. Bineînţeles confiscarea totală a averii, dar nu prea au avut ce să mai ia.

După ce mai fusese confiscată o dată…

Tata a fost foarte bolnav, a fost o fire plapândă în general. A avut multe suferinte, a fost operat de un colaps renal, a avut un TBC pulmonar, fragilitate vasculară, mereu făcea câte ceva dar a rezistat. A fost eliberat în 63 şi a murit în 75, în plină efervescenţă creatoare. Tot ce a facut, tot ceea ce a creat pe cale orală în închisoare, totul a transcris când a venit acasa din memorie. Manuscrisele lui nu au ştersături.

Avea o memorie fabuloasă.

Da…Tată a murit în plină efervescenţă creatoare, a murit fiindcă a făcut nişte eforturi teribile. A tradus balada populară germană pentru bani, care a fost publicată sub un al nume. I-a luat foarte mult timp deoarece a fost foarte, foarte greu de tradus. Chiar pe ultima baladă pe care a tradus-o în ajunul morţii scrie infernal de greu. Era şi o stare de nervozitate pentru că îi ocupa tot timpul şi nu mai avea timp să îşi cizeleze şi să îşi aranjeze în cicluri opera. A făcut acest lucru dar fără să îl definitiveze. Am făcut noi acest lucru, eu ajutată mult de Barbu Cioculescu, criticul şi în măsura în care am considerat am publicat întreaga lui operă, şi antume şi postume. Mai trebuie o ediţie critică la care nu ştiu cine se va încumeta, dar probabil cu timpul se va face si asta.

Inainte de a ne reveni la opera lui Radu Gyr, vorbiti-ne despre viaţa dumneavoastră, a familiei poetului in timpul detenţiei acestuia.

In 44 eu am fost luata de o matusă de a mea din partea mamei, sora cea mai mare care era medic stomatolog la Ramnicu valcea, si am crescut la ei. A fost binecuvantată această perioadă, pentru că eu nu am fost închisă aşa cum au păţit majoritatea copiilor de deţinuţi politici. Pentru simplul fapt că erau fii lor. Eu am scapat de acest lucru. Nu am scăpat în facultate, m-a dat afară doamna Brucan. Mama mea a rămas în Bucureşti, întreţinută fiind de o altă soră a ei mai mică, pictoriţă, care vopsea nasturi, făcea pungi de carton să se poată întreţine…şi o mai ajuta mătuşa mea, care era medic stomatolog, a fost o viaţă foarte grea, foarte grea.

Familiile deţinuţilor politici erau stigmatizate, erau îndepartate pe cât se poate din societate.

Eu am fost dată afară din facultate şi am intrat în Corul Patriarhiei, unde am fost primită de patriarhul Iustinian Marina, care m-a susţinut acolo deoarece Securitatea a vrut să mă dea afară. Dar câte familii au fost destrămate atunci? Familii întregi au fost distruse, şi sufletele noastre. Eu consider că sufletul meu nu este curat. Nu m-am curăţit perfect de toate tarele care au fost asupra noastră, în sensul că încă ne mai temem, teroarea a rămas. La un moment dat te trezesti că ţi-e frică să vorbeşti mai tare, ti-e frică să spui o serie de lucruri la telefon …e o teama perpetuă. Astea sunt nişte rămăşiţe care nu se şterg uşor. O prudenţă nejustificată

Dumneavoastră, familia poetului aţi aflat de condamnarea la moarte?

Cum să nu…am aflat imediat, mama a fost în sală la proces. Nu am aflat de comutare, nici el nici noi nu am aflat decât după 11 luni. Vă puteţi imagina starea lui sufletească de fiecare dată când era scos din celulă. Aş vrea să vă povestesc o întâmplare care s-a petrecut la închisoarea de la Aiud, pe care am aflat-o de la un alt deţinut politic, Gheorghe Penciu. La un moment dat a fost o inspecţie, un colonel foarte impunător care a început să zbiere. Care scrieţi bă, bandiţilor poezii pe aici. Să nu aud aşa ceva că vă fac praf. Asta mă face să imi aduc aminte, când eram pe front erau soldati care spuneau poezii de unu, Vasile Voiculescu, mă dacă il prindem pe ăla îl călcam în picioare şi îl omoram. În clipa aceea s-a ridicat dintr-un colt o mogâldeaţă şi a spus: Nici acum nu e tarziu domnule colonel, eu sunt poetul Vasile Voiculescu. Vasile Voiculescu era pe moarte.

Tata după ce a ieşit din puşcărie a fost foarte suspicios şi circumspect, deoarece a purtat cu el povara acestei circulări a poemelor care a adus în închisori o mulţime de oameni, care au fost inchişi pentru simplul fapt că ştiau poeme de Radu Gyr. El şi-a făcut totdeauna un proces de conştiinţă pentru că a transmis aceste poeme, dar pe de altă parte astea i-au ţinut în viaţă, nu au clacat.

Tata era preocupat de opera lui şi foarte circumspect. Nu îl vizita decât Nichifor Crainic, în rest nu prea…şi Crevedia. În rest era închis într-o carapace, nu ştiu, sau de teama sa nu ne faca nouă rău, sau să nu facă altora, sau să nu îşi facă lui…nu povestea niciodată nimic.

Nici măcar dumneavoastră nu aţi aflat din gura poetului ce s-a întâmplt în detenţie.

Nu, nu, nu. Numai soţului meu i-a povestim o întâmplare. A fost dus pe un ger îngrozitor la Aiud şi de acolo înapoi la Braşov. Pe un ger cumplit, dezbrăcat. Acolo când a ajuns pe 2 noaptea erau ofiterii de securitatea beţi care au început să il scuipe. Îm clipa aceea a vrut să moară, şi a leşinat. S-a trezit a doua zi dimineaţă cu un gardian tânăr, care i-a spus: Domnule profesor v-am adus un borş cald.

Care credeţi că sunt cauzele acestor tăceri ale celor care au trecut prin puşcăriile comuniste?

Atât de mare a fost suferinţa. Nu stiu…sau se temeau sau nu voiau să îşi mai aducă aminte. Este explicabil, atat de mare a fost durerea. Tata are două poeme, Frig şi Foame.

Atâta frig a îndurat încât el la 40 de grade era fericit.

Experienţa detenţiei pentru Nicolae Steinhardt s-a concentrat într-un Jurnal al fericirii, din versurile lui Radu Gyr imi amintesc unul care suna cam asa ,, Pentru toate rănile mele nedrepte, eu Doamne te iert” credeti ca acest vers sintetizează atitudinea lui faţă de suferinţele îndurate în închisori?

Da…Hei omule vobeşte, e marea ta Judecata,/ atunci voi urca inaltele trepte si ingenunchind sub abside/ cu zâmbet de sânge pe buze livide /Îţi voi răspunde cu trupul inert:/ Pentru toate rănile mele nedrepte eu, Doamne, Te iert! (Judecata de apoi)

11. 10. 2006, Cluj-Napoca

Despre frumusețea Ortodoxiei. Convertirea profesorului Karl Christian Felmy. Interviu cu pr. Picu Ocoleanu

Profesorul Karl Christian Felmy s-a născut în anul 1938 la Leignitz. A făcut studii de teologie evanghelică la Munster și Heidelberg. În 1964 și-a început cariera academică la Munster, iar în 1969 și-a susținut teza de doctorat cu titlul „Predica în Rusia Ortodoxă. Cercetări cu privire la conținutul și specificul predicii ruse în a doua jumătate a secolului al XIX-lea”. La începutul anului 2007 s-a convertit la Ortodoxie în Biserica Rusă, iar în luna ianuarie a acestui an a primit hirotesia întru citeț. În 21 octombrie anul curent a primit titlul de Doctor Honoris Causa din partea Facultății de Teologie Ortodoxă din București.

            Despre K. C. Felmy am purtat un dialog în primăvara acestui an, în studioul Radio Renașterea, cu pr. lect. dr. Picu Ocoleanu, de la Facultatea de Teologie din Craiova. 

 

Părinte, sunteţi un apropiat al lui Karl Christian Felmy. Care este parcursul biografic al profesorului Felmy şi cum a ajuns acesta să se apropie de ortodoxie?

 

 Este vorba, de curând, de părintele Vasili, pentru că numele ortodox al lui K. C. Felmy este Vasili, între timp fiind hirotesit şi citeţ, lector în Biserica Rusă, şi se poate ca în curând să fie hirotonit întru diacon. Părintele Vasili Felmy, cum îmi place să-i zic acum, a avut un parcurs îndelungat, dar tipic pentru un vest-european, către Ortodoxie. Felmy se întâlneşte cu Ortodoxia prin intermediul frumuseţii dumnezeieştii Liturghii şi a iconografiei ortodoxe. Nu se întâlneşte într-o manieră academică, de fapt cred ca am avea şi o serie de dificultăţi din punctul acesta de vedere dacă tinem seama că teologia noastră academică este mai mult mimetică, imită teologia apuseană. Felmy a copilărit undeva în nordul Germaniei şi acolo a descoperit frumuseţea icoanelor ortodoxe. E o temă fundamentală la Felmy. E un teolog al icoanei dar nu numai al icoanei. Asta înseamnă că principalele lui contribuţii teologice nu privesc în primul rând icoanele. Este însă foarte familiarizat cu icoana, fiind şi un bun restaurator de icoane. Chiar am avut o discuţie în urmă cu ceva  vreme cu Vasili Felmy, despre convertirea la Ortodoxie, şi nu putea înţelege cum anumite persoane susţin că aceasta ar trebui să survină de o manieră intelectuală, pentru că, spunea el, numai frumuseţea te poate aduce la Ortodoxie. Să vă închipuiţi şi faptul că între mediul nostru cultural şi mediul cultural european există diferenţe care îi împiedică pe mulţi care vor să facă pasul acesta să îl realizeze cu adevărat. Când am ajuns prima dată la studii în străinătate am întâlnit un nepot al profesorului Nestle, el însuşi profesor de teologie protestantă, care atunci când a aflat că sunt ortodox a venit radiind la mine şi mi-a spus „Domnule, visul meu a fost să devin ortodox, dar nu am avut cum.” Eu l-am suspectat pe moment, cum să nu ai cum? Ulterior mi-a explicat că nu e chiar aşa de simplu. A te converti nu înseamnă doar trece la Ortodoxie ci presupune şi faptul de a schimba mediul cultural. Noi de multe ori confundăm Ortodoxia cu cultura răsăriteană, or ortodoxia nu este legată topografic. Noi confundăm Ortodoxia cu Biserica Răsăriteană, ori nu e acelaşi lucru. Ortodoxia e universală. A existat în Antichitate o ortodoxie venerabilă latină care din păcate nu mai există decât în tomurile Sfinţilor Părinţi şi în anaforalele liturgice păstrate în bibliotecile apusene, dar Ortodoxia este universală.

 

Consideraţi că poate există apartenenţa la ortodoxia universală fără apartenenţa formală la Biserica Ortodoxă?

 

Nu, nu vreau să spun asta. Biserica este o realitate teologică. Eclesiologia este o problemă de teologie până la urmă, nu o problemă de cultură. O problemă de cultură e, de pildă, limba. Limpa poate să fie slavona bisericească, limba în care se săvârşeşte liturghia, limba în care se predică. Numai că marea problemă apare atunci când eu nu mai înţeleg limba aceea. Sau poate să fie greaca bizantină, pe care s-ar putea ca eu, ca neogrec, să nu o înţeleg. Acelaşi lucru se întâmpla la profesorul Nesle, pe care vă posteam că l-am întâlnit. Spunea el: „Dacă aş fi trecut la Ortodoxie trebuia să mă rup de mediul meu cultural şi să merg într-o Biserică unde se vorbea, să zicem, ruseşte. Marea mea dragoste a fost şi rămâne Ortodoxia, marea mea problemă este că aş vrea să am o ortodoxie în limba germană.” Există, am întâlnit, numeroase astfel de cazuri în toată Germania, oameni care au o mare dragoste faţă de Ortodoxie.  Desigur, aici nu trebuie nici să augmentăm fenomenul mai mult decât dimensiunile pe care le are. Fără îndoială, nu toţi nemţii abia aşteaptă să treacă la Ortodoxie,  însă sunt mulţi profesori interesaţi de Ortodoxie. Felmy a apărţinut şi el acestui val, şi deja de prin anii ’60-’70 când îşi termină studiile şi se specializează în teologia răsăritului creştin, observaţi că şi el porneşte de la frumuseţea culturii răsăritului, de la Ceaikovski, de la Rahmaninov, de la Andrei Rubliov, de la formele culturale ale răsăritului, care joacă un rol important în convertirea unor oameni, şi apoi descoperă icoana. Icoana o descoperă tot datorită unui fond cultural specific pentru că în general germanii din partea de vest a Republicii Federale Germane, de regulă cei de pe Valea Rinului sunt purtătorii unei tradiţii care coboară până în perioada bisericilor romanice. Pe filiera unei venerabile tradiţii care a păstrat biserica în frumuseţea ei, pe filiera relaţie cu cultura rusă în special, Felmy ajunge să se ocupe nu cu ortodoxia ci cu răsăritul creştin. Când am ajuns să  îl cunosc personal, în urmă cu aproape doiseprezece ani, el încă oscila între dragostea pentru răsăritul creştin, pentru cultura din spaţiul acesta oriental şi ortodoxia propriu-zisă. Îmi aduc aminte de o discuţie pe care am avut-o cu el la Ierusalim, în anul 2001, când încă oscila, dacă va fi cazul să se convertească la Ortodoxie sau nu. Principalul argument era acela că prin convertirea lui la Ortodoxie ar lăsa foarte mulţi prieteni în urmă, ar lăsa foarte mulţi tovarăşi de drum carede multe ori nu au îndrăznit să facă pasul, poate de multe ori tocmai din aceste motive culturale care, paradoxal, trezesc interesul dar pun şi bariere în acelaşi timp. Imi aduc aminte că la acea discuţie a luat parte şi părintele Daniel Benga, de la Facultatea de Teologie din Bucureşti, noi am insistat să facă pasul acesta, să urmeze modelul lui Jaroslav Pelikan (cunoscut publicului cititor pentru Tradiţia creştină care acum se traduce). Interesant este că Pelikan este teologul lutheran din America ce îl traduce pe Luher în engleză. Cea mai bună ediţie Luther este ediţia Pelikan. Iar Pelikan se converteşte la Ortodoxie. Contraargumentul a venit îndată: „Pelikan nu a mai creat nimic după convertire.” Am întrebat atunci care este ţelul, acela de a crea sau de a ne lăsa creaţi de Dumnezeu, a ne lăsa mântuiţi de Dumnezeu. În definitiv în actul creaţiei există şi o oarecare situaţie de impostură. Creaţia până la urmă este tot un dar al lui Dumnezeu.

            Am avut discuţii foarte aprinse dar nu cred că trebuie să îşi aroge nimeni meritul de a-l fi tras pe Felmy către Ortodoxie, cred că el a ştiut cel mai bine momentul în care să facă pasul acesta şi cred de asemenea că una dintre marile greşeli ale noastre, ale ortodocşilor, este aceea ca de fiecare dată când întâlnim un protestant să şi aşteptăm ca a doua zi să se convertească. Este un proces îndelungat, care la Felmy a durat 30-40 de ani. Au existat oscilări, au existat nesiguranţe. Ceea ce l-a atras la ortodoxie, în mod paradoxal, îl şi respingea. Important este că a făcut pasul acesta. Important este că şi Biserica Ortodoxă a avut înţelepciunea de a-l răbda. De a-l lăsa să facă pasul când consideră el. Ne aflăm cumva în situaţia Bisericii primare, când existau oameni foarte fervenţi, cu foarte mare dragoste de Hristos, dar care se botezau după ani şi ani de zile.

 

Vorbind despre convertirea profesorului K. C. Felmy, spuneați ca frumusețea a avut un rol hotărâtor. Ce alte elemente s-au adăugat acelei frumuseți pentru a-l determina să facă pasul înspre Ortodoxie?

 

Occidentalii au o tradiție teologică serioasă și sunt mai inteligenți decât am crede noi. Noi avem o imagine, ce-i drept, cultivată de mass-media românească, destul de triumfalistă și depreciativă față de occident, ca și cum ei nu ar avea decât bani și  nimic altceva, nici o brumă de cultură. Ei, nu e chiar așa. Omul avea o cultură teologică solidă. Trebuie să ne gândim că marile studii de patristică le-au făcut, până una alta, acești protestanți și acești catolici. Felmy făcuse serioase studii de teologie, iar frumusețea icoanei, a Liturghiei, cultura țărilor ortodoxe au reprezentat nada, vârful undiței. Nu poți să rămâi impasibil la Dumnezeiasca Liturghie.

 

Cum arată un german convertit la Ortdodoxie?

 

Se spune că dacă ar exista o Ortodoxie germană aceasta ar fi cea mai frumoasă. Nu știu cât de adevărat este. Cu siguranță ei ar săvârși slujbele așa cum trebuie, ar aprinde lumina atunci când trebuie, ar face fiecare gest liturgic așa cum trebui… Un convertit la ortodoxie german arată dumnezeiește. Mă gândesc aici nu numai la Felmy, mă gândesc și la alți convertiți. Orice convertit arată dumnezeiește, dar un neamț arată și mai și pentru că el are, spuneau filosofii greci, daimon­-ul, harisma de a se dărui cu tot sufletul, cu tot ceea ce face. Când încă Felmy încă nu se convertise la Ortodoxie venea și cânta la strană. Noi cântam pe românește, iar el cânta în slavona bisericeacă. Am cântat așa patru ani cu Felmy. Preotul nostru român săvârșea slujba în altar, iar noi cântam la strana. Felmy era foarte deranjat de faptul că mie nu îmi plăcea limba rusă, dar îmi plăcea slavona bisericească. Asta îl mai tempera. Era o atitudine de frondă, tâmpă, românească de a respinge ce e rusesc. Cu tradiția asta de respingere necritică mersesem și eu în Germania. E o idee năroadă, am ajuns la concluzia după mai mulți ani de stat in occident. Însă ce mă impresiona la Felmy, când venea la strană, era faptul că el venea cu totul pregătit de acasă. Eu atunci căutam apostolul, căutam să văd ce glas este. Îmi lua ceva timp până îmi pregăteam toate cărţile.El ştia deja ce se citeşte la strană, gândise, comentase pericopa evenghelică. Avea totul rearticulat. Era o dăruire totală. Era aşa cum zice Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Romani, o „închinare logică”, logiki latreia. În textul românesc s-a tradus prin închinare duhovnicească, numai că logiki nu înseamnă nicidecum duhovnicesc. Logiki este mai curând logic, cuvântător… e greu de tradus. Noi când traducem theologia, în textele româneşti vechi apare cuvântare de Dumnezeu. E o traducere stângace care nu reflectă ce e teologia de fapt. Când Părinţii spun theologia, aceasta nu presupune numai cuvântare, ci şi reflecţie şi trăire. Pe de altă parte cuvântare de(spre) Dumnezeu nu exprimă substanţa teologiei, fiindcă ea nu este o cuvântare a mea despre Dumnezeu, ci mai curând este invers. Cuvântarea lui Dumnezeu despre El Însuşi, şi cuvântarea lui Dumnezeu despre mine, iar în felul acesta descoper cine sunt. Citesc Scriptura, citesc textele Tradiţiei şi în felul acesta descoper cine sunt eu: chipul lui Dumnezeu. Alminterii aş ajunge asemeni filosofilor greci, să dau definiţii ale omului de tipul: omul e un animal biped fără pene şi cu unghii late, definiţii care nu reflectă natura dumnezeiască a omului. De aici inadecvarea traducerii acestui termen. Ei, asta făcea Felmy, logiki latreia, o închinare teologică, logică, cuvântătoare, înţelegătoare, gânditoare, trăitoare. Nu avem în limba română un termen echivalent. Poate că o să smintesc puţin cu asta, dar trebuie spus. Limba română nu este o limbă în totalitate potrivită pentru teologie (gândiţi-vă la maniera în care româna traduce pasivele din greacă, sau medio-pasivele, exclusiv prin reflexive). Cam asta observam eu la Felmy, faptul că se lăsa cu tot zelul, în mâna lui Dumnezeu. Nu îşi permitea să vină fatalist la slujbă. Noi avem un stil fatalist de a  merge la slujbă, nepregătit. A merge nepregătit la slujbă înseamnă că nu înţelegem că faptul însuşi de a merge la slujbă este o taină, cum zice Schmemann. E o taină pe care o lucrează Dumnezeu în mine, şi apoi pentru respectul faţă de taină trebuie să mă duc pregătit. Asta făcea Felmy şi pe mine asta m-a fascinat la el. Nu poţi să nu rămâi fascinat şi ruşinat cumva ca teolog ortodox. Mă fascina seriozitatea cu care el trăia ortodox cu toate că nu era convertit, era un catehumen. El postea cu o seriozitate din care nu îl puteai scoate. Am zburat odată cu el, şi acela a fost singurul moment de extravaganţă permis, eram  în Postul Mare, şi în avion zice: „Apoi, putem să bem şi noi un păhărel de votcă, pentru că nu mai suntem pe pământ”. A fost singura extravaganţă pe care şi-a permis-o, în rest, omul vieţuia ortodox de zeci de ani, de o manieră care ar putea ruşina mulţi ortodocşi, şi pe mine în orice caz m-a ruşinat.

 

Vorbeaţi la început de contextul cultural, care în acelaşi timp atrage dar şi blochează. Care este raportul dintre Ortodoxie şi contextul cultural, şi formele culturale pe care aceasta le îmbracă?

 

Fără îndoială Ortodoxia nu poate fiinţa în eter, sau în vid. Ortodoxia, şi teologia în general presupun şi un context cultural. Aş putea spune că,  în general, contextul cultural este o haină a teologiei, dar nu mai mult decât atât. Raportul dintre teologie şi cultură trebuie foarte clar trasat. Ţine de o anumită cultură, dar de o cultură teologică, nu de o cultură în general, faptul de a purta barbă sau nu. Fără îndoială, dacă voi purta barbă, barba nu o să mă mântuiască. Ce simplu ar fi, nu ar trebui să mă mai nevoiesc toată viaţa! Faptul de a purta barbă are de-a face cu o anumită cultură teologică, cu o anumită accepţiune referitoare la smerenie în răsărit. Faptul de a nu purta barbă în apus are de-a face cu o anumită accepţiune referitoare la barbă în apus. În apus căpeteniile politice purtau barbă. A fi puternic însemna a purta barbă. Monahul apusean şi-a tăiat barba, pentru a arăta că după logica lumii acestei el e slab, sărac cu duhul. Acelaşi lucru se întâmplă în răsărit, însă în antiteză cu lumea culturală, politică de la la Constantinopol, unde împăratul roman, bizantin este ras, arată frumos. Apropo, am putea să vedem cum arăta Sfântul Impărat Constantin cel Mare, în statuia lui de la Lateran. Arăta cam cum arăta împăratul Traian, un împărat roman în sensul cel mai autentic al cuvântului. Imaginea din icoană este imaginea duhovnicească. Icoana nu reflectă imaginea fizică niciodată. Prin antiteză cu lumea politică, bizantină, s-a purtat barbă. Fără îndoială că eu port tradiţia aceasta, noi nu renunţăm la ea, dar este o chestiune de cultură teologică.

A face, a zice sau a arăta

Mihai Șora și Generația ‘27

Mihail Şora, fără îndoială cel mai de seamă reprezentant în viaţă al filosofiei româneşti, s-a născut în anul 1916 la 7 noiembrie, în comuna Ianova din judeţul Timiş. A urmat cursurile Facultăţii de Filosofie a Universităţii din Bucureşti între 1933-1938. I-a avut aici profesori pe Nae Ionescu, Mircea Eliade şi Mircea Vulcănescu. Un an mai târziu, în 1939, a plecat la Paris, beneficiind de o bursă a guvernului francez. A rămas în Franţa până în anul 1948, fiind cercetător la „Centre National de la Recherche Scientifique”. Volumul de debut a fost publicat la cunoscuta editura franceză Gallimard, în 1947, Du Dialogue intérieur. Fragment d’une Anthropologie Métaphysique (volum publicat în limba română în 1995, în traducerea lui Sorin şi Mona Antohi, la editura Humanitas). Revenit în România, nu a mai publicat timp de 30 de ani, până când, în 1978 publică la Cartea Românească Sarea pământului. Cantată pe două voci despre rostul poetic. Urmează în 1985, la aceeaşi editură, A fi, a face, a avea, iar în 1990 Eu & tu & el & ea… sau Dialogul generalizat, pentru ca în prezent Mihail Şora să aibă publicate 12 volume. După 1989 a fost, o scurtă perioadă de timp, ministru al educaţiei. 

Interviul care urmează, luat la radio Renaşterea, a fost o evocare a perioadei celei mai prolifice cultural din istoria României şi, mai ales, a personalităţilor acelor vremuri, personalităţi care au marcat definitiv cultura românească şi uneori pe cea universală.

PAUL SILADI: Am ales să discutăm despre generaţia din care Mihai Şora face parte, o generaţie care a marcat fundamental cultura românească, o generaţie despre care astăzi doar citim şi pe care o admirăm în urma lecturilor şi a legendelor care s-au creat în jurul acesteia. Am putea începe prin a discuta despre Nae Ionescu. Ce a însemnat Nae Ionescu şi personalitatea sa pentru generaţia dumneavoastră?

MIHAI ŞORA: În momentul de faţă eu am fost asimilat ca un fel de rămăşiţă a propriei mele generaţii care era în momentul acela, cel puţin aşa o vedeam noi, una care venea după generaţia ’27. Dar cum eu am rămas singur şi cum de cei mai tineri dintre ei, sau de cel mai tânăr, care e Cioran, nu mă despart decât patru ani, am intrat, după un secol, şi eu, aşa în bloc, în această generaţie din care nu făceam parte. Trebuie să mărturisesc că eu mă uitam de jos în sus la generaţie, eram încă elev de liceu când ei îşi terminau facultatea şi începuseră să apară în public, nu numai în periodice, ci să apară sub formă de cărţi. Anul ’32 a fost un an de manifestare masivă a generaţiei. Atunci a apărut prima carte a lui Noica, cu prilejul unui concurs al scriitorilor tineri organizat de Fundaţiile Regale, Mathesis sau despre bucuriile simple, Cioran cu Pe culmile disperării, iar Eugen Ionescu cu Nu. Acesta a fost momentul de manifestare la nivel editorial al generaţiei care m-a precedat pe mine şi din care, cu voia lui Dumnezeu, am ajuns să fac parte şi eu.

P. S.: Care a fost influenţa lui Nae Ionescu asupra acestei generaţii?

M. Ş.: A fost o influenţă formativă în mod absolut evident. Nae Ionescu nu era un om care să aibă discipoli, în sensul preluării propriului său mesaj. A fost un mare profesor al cărui ideal cred că era cum să trezească la sine însuşi pe fiecare din auditorii lui care erau capabili, care aveau un potenţial. În sensul acesta se poate spune că el era un trezitor, un fel de trezitor la tine însuţi. Acesta este rolul pedagogiei naeionesciene. Nu era un om care să te înveţe carte. Cartea trebuia să o înveţi tu însuţi din carte. Era un om care te învăţa să fii tu însuţi, să gândeşti cu mintea ta proprie lucrurile pe care le înghiţi, ca să spunem aşa, şi să-ţi trezească propria capacitate de a le asimila şi de a le transforma în propria ta substanţă.

P. S.: Neavând o „operă”, Nae Ionescu a rămas oarecum în umbra generaţiei pe care a format-o şi este astăzi recuperat doar din memoriile studenţilor săi şi din ceea ce a însemnat el pentru ei.

M. Ş.: Da, este adevărat. Gândiţi-vă că Nae Ionescu a murit înainte de a împlini o jumătate de secol. Eu am 92 de ani, dar înainte de a împlini o jumătate de secol mie îmi apăruse o singură carte (când am fost tânăr am scris o carte care mi-a apărut la Galimard în 1947) şi până la vârsta de 49 de ani nu îmi apăruse nimic altceva. Am avut îndelungi conversaţii cu oamenii deştepţi din jurul meu, printre care în primul rând îl amintesc aici pe ardeleanul, dar bucureştenizat şi el, Sănduc (Alexandru) Dragomir. După moarte, s-a găsit materialul acestor patru volume pe care le-au scos la Humanitas (lucru pe care eu îl ştiam, de alfel, şi i-l suflasem lui Liiceanu). Nae Ionescu a murit la această vârstă, înainte de a împlini o jumătate de secol. De pe urma mea ar fi rămas o carte de tinereţe. Ei, între timp, mie mi-au apărut încă vreo 12 cărţi, care sunt rodul maturităţii şi bătrâneţii. Deci, în momentul în care îl judecăm sub raportul capacităţii lui intelectuale şi al nivelului, al înălţimii şi al coerenţei gândirii lui, nu putem să o facem după articolele lui. El s-a cheltuit în spaţiul public, s-a cheltuit scriind în fiecare zi un articol de ziar. Sigur că asta face mii de pagini, dar nu face o doctrină explicitată, face o doctrină implicită, pe care trebuie să o cauţi, să vezi care sunt nervurile conductoare. Cum se articulează pe dedesubt, într-un fel de sistem de gândire, lucrurile pe care le-a scris, răspunzând întotdeauna la problemele cotidianului.

P. S.: Prima carte aţi publicat-o la Paris. Ce a însemnat pentru dumneavoastră experienţa pariziană şi care a fost influenţa franceză în devenirea dumneavoastră culturală?

M. Ş.: A fost imensă. Am ieşit din particularitate ca să intru în universalitate. Adică am ieşit dintr-o ţară care avea preocupările ei, de a se închega, de a se structura şi aşa mai departe, pentru ca să intru într-o altă zonă a atmosferei. Din învălmăşala de preocupări cotidiene am intrat în zona atmosferei unde sunt norii stratus, în care nu există turbulenţe. Ăsta-i un lucru absolut extraordinar şi am învăţat, am intrat la şcoala universalităţii. A avut o putere formativă extraordinar de mare spaţiul francez, cel puţin în acest prim an de contact cu o Franţă pe care, de altfel, învăţasem să o cunosc destul de bine, pentru că noi învăţam foarte bine istoria, cum de altfel învăţam foarte bine toate disciplinele care se predau în şcoală, dar în materie de istorie universală, în învăţământul românesc, capitolul francez avea un rol de model. Eu cred că noi ştiam istoria Franţei tot atât de bine, în momentul în care terminam cursurile secundare, cum ştiau absolvenţii de liceu din Franţa istoria propriei lor ţări. Cu următorul avantaj: noi ştiam şi istoria lumii şi istoria propriei noastre ţări şi deci, în momentul în care am sosit în Franţa, noi ştiam despre istoria lor cam ce ştiau şi ei, iar despre a noastră noi ştiam, pe când ei nu ştiau nimic. Noi aveam avantajul că ambele feţe erau acoperite, iar pentru ei descoperite. Nu ştiau unde să ne plaseze.

P. S.: Am discutat mai devreme foarte puţin despre Nae Ionescu; aş vrea să discutăm despre personalităţile emigraţiei româneşti, dar înainte de asta mă gândesc la o altă personalitate românească ce este cunoscută tot din miturile ce s-au creat în jurul ei, este vorba de Mircea Vulcănescu. El a devenit cunoscut aproape ca un sfânt al închisorilor, despre el spunându-se că a murit la Aiud sacrificându-se pentru un mai tânăr coleg de celulă, pe care l-a pus să doarmă pe pieptul lui pentru ca să nu facă pneumonie. L-aţi cunoscut pe Mircea Vulcănescu?

M. Ş.: Da, sigur că da! Mergeam din când în când chiar la cursurile lui pentru că soţia mea şi cu mine eram la Filozofie, însă ne diferenţiam pe specialităţile pe care le alegeam: eu am ales specialitatea Logică-Psihologie şi am rămas la catedra lui Nae Ionescu, soţia mea a ales specialitatea Sociologie şi a mers în zona Dimitrie Gusti. La catedra lui Dimitrie Gusti era asistent şi Mircea Vulcănescu. Mergeam din când în când împreună cu soţia mea, accesul era liber la oricare din aceste orientări ale Facultăţii, şi s-a brodit chiar că, la un moment dat soţia mea, pe atunci doar colegă cu mine, nu a putut să participe la un seminar la care trebuia să îşi susţină o lucrare, pe care i-am citit-o eu cu prilejul acesta. L-am cunoscut şi personal pe Mircea Vulcănescu. Era probabil omul cu cea mai mare cantitate de informaţie asimilată din toată generaţia lui. După părerea mea, şeful generaţiei nu era Mircea Eliade, ci Mircea Vulcănescu, intelectualul cu maximum de potenţial şi cu o cuprindere universală şi o capacitate de a o exprima, de a amănunţi chiar, absolut uluitoare. Dar era foarte discret cu exteriorizarea acestui univers de cunoştinţe. Era în acelaşi timp un om plin de solicitudine. În clipa în care vedea că ai o anumită nevoie şi îi puneai întrebările, atunci răsărea, răsărea ceva absolut uluitor. Ştiu că eram în primele luni pariziene, venise la Paris cu nu ştiu ce fel de misiune, fără îndoială că trebuia să fie o misiune oficială, şi eu aflasem de la Cioran că urmează să vină. L-am rugat pe Cioran să ne întâlnim împreună. Noi ne cunoşteam, şi cu mine şi cu soţia mea, de data asta eram căsătoriţi, şi ne-am întâlnit într-o seară, în jur de ora 10. O seară târzie, la o cafenea de pe Boulevard Saint Michel. Am petrecut o noapte împreună cu el. A fost ceva uluitor. Cioran, care era un om care acapara vorbirea în momentul în care erai cu el, a stat pe post de mut şi de ascultător timp de ore. Era ceva uluitor modul cum se organiza. Întâi cantitatea de informaţie pe care o avea, felul în care o organiza era ceva absolut, absolut uluitor. Pe vremea aceea, viaţa culturală a Bucureştiului se desfăşura în bună parte prin aceste întâlniri între un public avid de informaţie şi o elită de conferenţiari de cea mai înaltă ţinută, printre care şi foştii „criterionişti”, după ce se dizolvase „Criterion”. Se dizolvase şi din cauză că o trăgea în toate direcţiile din punct de vedere politic şi a început momentul acesta de angajări politice directe. Mai era Dales, în afară de Fundaţie. Deci erau săli în care se organizau conferinţe în mod regulat, fie duminică dimineaţa la Dales, fie în alte zile la Fundaţie, la care noi mergeam în mod obişnuit. Ei bine, conferinţele lui erau un regal de înălţime a ideaţiei şi de varietate a cunoştinţelor, a exemplelor care erau mobilizate pentru demonstrarea unei teze. Era absolut extraordinar.

P. S.: Nici Mircea Vulcănescu nu a apucat să-şi închege o operă prin care să rămână posterităţii…

M. Ş.: Nu, nu a apucat pentru că a ajuns directorul vămilor. Era un om de o conştiinciozitate rar întâlnită în partea asta orientală a Europei, care îi consuma, energia fără îndoială nu, căci era inepuizabil, dar îi consuma timpul care era limitat. 

P. S.: Pe Nicu Steinhardt l-aţi cunoscut?

M. Ş.: Da, sigur că l-am cunoscut şi l-am iubit foarte mult.

P. S.: În ce context l-aţi cunoscut?

M. Ş.: De fapt l-am cunoscut prin fiică-mea, care îl cunoscuse şi l-a adus la noi în casă. Ne-am împrietenit pe loc, a fost o prietenie „la prima vedere”, aşa ca dragostea la prima vedere, şi am rămas foarte legaţi până la urmă. Îl cunoscusem în faza pre-închisoare şi pre-călugărie şi pe urmă, când a devenit călugăr, ne întâlneam la Bistriţa. Erau întruniri organizate acolo, la care, în ultimii ani, veneam foarte mulţi bucureşteni. Eram şi eu printre ei, era Liiceanu, era Pleşu, era Sorin Vieru care venea. O dată ştiu că a venit şi Stelian Tănase. Ţineam conferinţe 4-5 zile, în toamnă, sfârşitul verii, începutul sezonului cultural să spunem. Nicu Steinhardt, care era la Rohia, ajungea destul de uşor. De altfel, era şi părintele Pintea, pe vremea aceea doar poetul Pintea, care avea o legătură cu Rohia, îl aducea.

P. S.: La fel, Steinhardt este cunoscut mai ales pentru Jurnalul fericirii, jurnal care reface experienţa sa concentraţionară şi experienţa convertirii sale.

M. Ş.: Da, e uluitoare cartea. Uluitoare carte. Reconstituită, de altfel, de Nicu, în cap, în clipa în care i-a fost confiscată la o descindere a miliţiei sau a Securităţii de pe vremuri. În afară de asta, toată opera lui e foarte interesantă. Sunt foarte interesante şi predicile. E o viaţă spirituală profundă, autentică, bine organizată din punct de vedere intelectual şi cu o mare deschidere spirituală. Era un om cu totul deosebit, un om minunat.

P. S.: Cum l-aţi perceput după călugărirea sa?

M. Ş.: Cu o umanitate ridicată deasupra ei însăşi şi făcută transparentă durch und durch, de la un capăt la altul. De o directeţe, de o sinceritate, de o disponibilitate spirituală, de o capacitate de cuprindere şi de frăţietate nemaipomenite.

P. S.: Dintre personalităţile emigraţiei culturale româneşti, pe cine aţi cunoscut la Paris?

M. Ş.: Ne-am cunoscut toţi, atunci am devenit o apă şi un pământ. Pe Noica, pe Cioran şi pe Lupaşcu, dintre cei din emigraţie. Ultimul ar trebui să fie recuperat pentru cultura română sau de către cultura română, lucru care nu s-a întâmplat până acum. Cărţile lui, care sunt extraordinar de interesante, ar trebui să fie traduse sistematic.

P. S.: Ştefan Lupaşcu este într-adevăr foarte puţin cunoscut în cultura română. Care credeţi că este motivul pentru care a fost mai puţin receptat?

M. Ş.: Zona speculaţiei. Adică, plecat din discipline fizico-matematice, este foarte greu. Caracteristica umanismului românesc este restrângerea pe domeniul literatură, poezie, filosofie la modul edificator, dar nu la modul sistematic, la modul dur al filosofării. Asta trebuie să fie una dintre explicaţii. O anumită superficialitate românească, chiar în problematica aceasta a receptării propriilor valori şi a aducerii lor în aria de unde au pornit. Pentru că niciunul dintre cei care au plecat nu s-a manifestat la vârful posibilităţilor lui aici în ţară. Au plecat de aici şi la vârful posibilităţilor lor s-au manifestat în străinătate. Noi suntem în situaţia de a trebui să-i recuperăm pentru ca să-i adăgăm la ceea ce începuseră să clădească aici în România. S-a făcut ceva pentru unii dintre ei, dar în niciun fel nu s-a făcut pentru Lupaşcu. Avem nişte încercări ale lui Noica, din anii ’30 aproximativ, să-l familiarizeze, dar s-au oprit destul de repede. Au fost câteva articole ale lui Noica în revistele româneşti lunare, dar după asta s-a lăsat tăcerea. A mai apărut un volum selectiv din Lupaşcu pe la sfârşitul regimului trecut, prin anii ’86, ’87, la editura Politică, care începuse să se deschidă. E un volum care, însă, a apărut cenzurat. A trezit protestele vehemente ale lui Lupaşcu. Deci nu e o ediţie utilizabilă.

P. S.: Cum arăta Emil Cioran, cel din viaţa de zi cu zi?

M. Ş.: Emil Cioran, cel din viaţa de zi cu zi, era omul cel mai amabil din lume, cel mai surâzător, cel mai ospitalier, cel mai cald.

P. S.: Spre deosebire de tenebrosul Cioran din cărţile lui.

M. Ş.: Exact. Mai ales spre deosebire de tenebrosul Cioran în jurnalul lui nocturn, pentru că era un om al nopţii. Atunci crea. Era un om sociabil în timpul zilei. Ştia să primească extraordinar, cu inima deschisă. Nu trebuie să ne lăsăm obnubilaţi de imaginea de sine pe care şi-a făcut-o în cărţile pe care le-a scris. Era un tip angelic, deschis, uman, cald, plin de solicitudine pentru cei din jurul lui. Pe când dincolo era numai venin revărsat…

P. S.: Cum explicaţi diferenţierea aceasta între…

M. Ş.: Nu ştiu cum să mi-o explic, dar am constat-o de foarte multe ori. Eram în termeni foarte buni cu el şi ne simţeam foarte apropiaţi. Când, după ce m-am întors în ţară, din când în când aveam posibilitatea să merg la Paris, îl vedeam de fiecare dată şi era minunat.

P. S.: Iar Eugen Ionescu?

M. Ş.: Ei, cu Eugen Ionescu m-am împrietenit la cataramă şi era o frecventare zilnică în timpul anului pe care l-am petrecut împreună, la început, când eram amândoi bursieri. Întâmplarea a făcut că eu, fiind un om mai senin, mai echilibrat, iar el fiind un neliniştit funciar, din plămadă era un om neliniştit, raporturile s-au inversat. Cu toate că era ca vârstă cu şapte ani mai mare decât mine, raporturile dintre noi s-au inversat: el a devenit un fel de pupil al meu. Îşi căuta refugiu pentru liniştire. Poate că aşa am rămas prieteni foarte legaţi.

P. S.: Există, în cazul lui Eugen Ionescu, diferenţieri între omul de zi cu zi şi scriitor, aşa cum există în cazul lui Cioran?

M. Ş.: Da, sigur… Omul de zi cu zi este un om prins în reţeaua de relaţii sociale, se manifestă în raport cu prietenii. Raportul de noapte este un raport între tine şi tine prin mijlocirea hârtiei albe. E un alt fel de întâlnire.

P. S.: O altă personalitate pe care aţi cunoscut-o este Constantin Noica.

M. Ş.: Da, şi trebuie să spun că noi ne-am legat foarte tare. După întoarcerea mea în România, am început să ne frecventăm. Dintre vechii mei prieteni parizieni, era singurul care era la îndemână. Şi poate că spun mult când spun „vechii mei prieteni parizieni”, pentru că în perioada în care mă împrietenisem la cataramă cu Eugen Ionescu şi mă apropiasem de Cioran, cu Noica nu am avut decât contacte întâmplătoare, în perioada lui pariziană. Odată întors în ţară într-o simplă vizită şi sechestrat aici, obligat să rămân şi să îmi rechem familia (care se şi înmulţise între timp, pentru că aveam doi copii care se născuseră în Franţa), atunci abia am început această relaţie cu Noica, de care mă simţeam apropiat şi care se simţea, el însuşi, apropiat de mine. Pe urmă, când el s-a retras la Păltiniş, mergeam periodic şi stăteam câteodată chiar şi o săptămână acolo. Uneori mă întâlneam cu echipa lui de discipoli (Pleşu, Liiceanu şi aşa mai departe), dar uneori se întâmpla să nu fie prezenţi acolo la Păltiniş.

P. S.: Cum aţi perceput detenţia lui Noica?

M. Ş.: Era un exemplu care trebuia dat intelectualităţii, o bună lecţie. A fost făcut un proces monstru, în care au fost băgate împreună cauze extraordinar de îndepărtate şi oameni care nu se cunoşteau între ei. Pe de o parte grupul aşa-zis Pillat, pe de altă parte grupul aşa-zis Noica, au fost băgaţi într-un unic proces, cu acelaşi tip de acuzare şi cu aceleaşi pedepse, lucru care nu era deloc real, unii dintre ei nu se cunoşteau în mod direct sau se cunoşteau doar din auzite. Dar se întâmplase revoluţia din Ungaria şi trebuia dată o lecţie foarte dură. Vedeţi că ei, cu toate că au fost eliberaţi după vreo 4-5 ani de puşcărie, au suferit condamnări de 20-25 de ani de muncă silnică, regimul lor de puşcărie nu a fost de muncă silnică, cu toate că a fost dur. În acest regim de puşcărie, bietul Noica şi-a pierdut, din bătăile suferite, toată dantura.

P. S.: Experienţa comunismului poate că a frânt avântul generaţiei ’27…

M. Ş.: N-aş spune că l-a frânt, dovadă e Noica însuşi. Entuziasmul lui cultural a rămas intact. Dacă nu ar fi fost accidentul acelei morţi stupide… A murit în plină vitalitate intelectuală şi cu resurse biologice. Eu am fost în ultimul an la Păltiniş, puţin înainte de acest accident, şi am făcut plimbarea, turul acela al Păltinişului, mergând, stând, discutând. Evident că el dura aşa mai mult decât dacă ar fi fost făcut de unul singur, pentru că, după 20-30 de metri în care discutai, te opreai şi discutai stând şi gesticulând, şi contrazicându-te… dacă eram eu. Dacă erau discipoli, aceia erau mai cuminţi, şi atunci Noica putea să peroreze şi să dea lecţii.

P. S.: Pentru că am ajuns să discutăm puţin despre experienţa aceasta a comunismului, care era legătura dintre viaţa culturală şi viaţa politică pentru această generaţie?

M. Ş.: În măsura în care viaţa culturală era cu adevărat culturală şi nu „culturală”, legătura era nulă! Când ea era existentă, cultura primea ghilimele, o aşa-zisă cultură. Asta era în relaţia cu partidul. Dar, trebuie spus că intelectualii de format mare şi-au câştigat independenţa. În orice caz, independenţa de gândire, dar, aş spune, se luptau chiar pentru independenţa de expresie.

P. S.: Înainte de instaurarea comunismului, care era legătura dintre cele două, viaţa culturală şi cea politică, pentru că toţi marii intelectuali se pare că au fost angajaţi politic. Nu exista o cultură solitară, o cultură izolată?

M. Ş.: Generaţia, în momentul în care şi-a făcut alegerea, în momentul startului, care s-a petrecut în deceniul al treilea, deci imediat după 1920, şi-a făcut următorul raţionament (explicit formulat de Mircea Eliade): toate generaţiile care ne-au precedat au avut drept ideal unificarea entităţii etno-lingvistice româneşti în graniţele unui stat. Au trebuit să lupte pentru treaba asta şi niciunul dintre intelectuali nu a putut să se consacre pur şi simplu, să se retragă în chilia lui, şi să se dedice culturii. Suntem prima generaţie care avem un stat unitar şi ne putem în întregime consacra culturii. Deci, nu ne ocupăm de politică. Lucru care s-a petrecut de-a lungul întregului deceniu trei, în care ei s-au format şi au început să se manifeste. De la mijlocul anilor ’20 au început în presă, în presa culturală, articole, întâlniri. Ea era, şi din punctul de vedere al întâlnirilor cotidiene, fizice, ochi către ochi, foarte coerentă. Ei, în deceniul patru, adică în anii ’30, spre mijlocul lui, s-au adunat norii asupra Europei, şi ceea ce părea un lucru definitiv câştigat în istorie, chiar unitatea naţională, începea să se problematizeze. Aceasta a fost o primă raţiune pentru începutul de politizare a înseşi Generaţiei, care a vrut să se despovăreze de politică, în mod radical, şi să nu mai facă decât cultură.

P. S.: O personalitate pe care aţi menţionat-o la început, şi care pentru mine este fascinantă, este Alexandru Dragomir. Dragomir este fascinant prin parcursul său şi prin capacitatea sa de a nu scrie nimic şi de a nu ieşi în public. Eu am înţeles, în măsura în care am reuşit să lecturez din ceea ce a rămas în urma lui, că pentru el idealul era acela de a înţelege şi nu acela de a crea o operă. Tocmai aceasta se pare că a fost disputa între el şi Noica.

M. Ş.: E adevărat, şi tot ce a scris mergea în sensul acesta. De altfel, după părerea mea, aici se găseşte şi valoarea a ceea ce a scris el. O zbatere reală la nivelul întrebării. Cam toată opera lui se desfăşoară la nivelul întrebării. Între întrebare şi răspuns este o zonă de încercare a răspunsurilor, care ţine tot de zona întrebării. Acolo se desfăşoară opera lui Sănduc, prietenul meu, care pentru mine a rămas Sănduc, nu Alexandru Dragomir.

P. S.: Ce anume din forurile sale interioare l-a determinat să nu publice?

M. Ş.: Faptul că se menţinea în zona întrebărilor, cred…

P. S.: Că nu definitivase răspunsul sau răspunsurile?

M. Ş.: Niciodată răspunsurile nu sunt definitive, totdeauna ele sunt provizorii. Poate că era şi lucrul ăsta. Nu a vrut nici să edulcoreze propria lui problematică, nici să o devieze de la propria lui linie. E un pericol, un risc pe care ţi-l iei în regimuri despotice, de a nu putea să-ţi duci gândul până la capăt, de a trebui să te aliniezi, şi aşa mai departe. El cu manuscrisele în sertarul lui era în siguranţă din punctul de vedere al propriei purităţi.

P. S.: Înspre finalul întâlnirii noastre, aş vrea să schimbăm registrul. Dumneavoastră sunteţi aplecat înspre zona teologiei. Care credeţi că ar fi rolul teologiei în spectrul ştiinţelor umaniste astăzi?

M. Ş.: Eu aş scoate teologia din zona ştiinţelor umaniste. Originea ei e dublă. Odată vine din străfundul uman şi pe urmă vine dintr-o transcendeţă pe care nu putem în niciun fel să o evacuăm. E absolut limpede. Într-o oarecare măsură, teologia este umană, dar într-o altă măsură ea nu este umană. Se găseşte în acest punct delicat, între ceea ce ne întemeiază şi ceea ce ne depăşeşte şi ne supraîntemeiază. E o zonă care niciodată nu va putea deveni o ştiinţă care să fie inclusă în zona umanistă.

P. S.: Distincţia dintre teologie şi restul ştiinţelor. Şi atunci care este raporul. Cum interferează ele?

M. Ş.: Totuşi, e făurită prin mâna omului şi trece prin mintea, prin sufletul şi prin aspiraţiile umane.

P. S.: Vă mulţumesc, a fost o reală bucurie să stăm de vorbă.

M. Ş.: Şi pentru mine a fost o bucurie la fel de mare.

P. S.: Vă mulţumesc!

Interviul a fost publicat in revista Tabor, numărul 6, septembrie 2008 și preluat de România Culturală.

Interviu cu Ovidiu Hurduzeu

De curând am finalizat un interviu cu Ovidiu Hurduzeu, publicat in revista mitropolitană TABOR, interviu pe care il puteti citi aici: http://www.ovidiuhurduzeu.ro/interview_ps.htm.

Note de lectura, Arhimandritul Vasilios, Frumuseţe şi isihie în vieţuirea aghioritică

Arhimandritul Vasilios, Frumuseţe şi isihie în vieţuirea aghioritică, trad. Pr. Prof. Ioan Ică, Editura Epifania Mânăstirea „Sfântul Ioan Botezătorul”, Alba Iulia, 2008, 100 p.

În peisajul scrierilor teologice contemporane din spaţiul ortodox, o figură cu totul aparte fac cele ale celor trei călugări atoniţi care au regenerat monahismul din Sfântul Munte în a doua parte a secolului XX. Este vorba de Arhimandritul Vasilios Gondikakis, Arhimandritul Emilianos Simonopetritul şi Gheorghios Capsanis.

Părintele Vasilios s-a născut în anul 1936 şi a studiat teologia la Atena, iar apoi la Lyon, în Franţa. După ce a făcut parte din asociaţia religioasă „Zoi”, în anul 1965 s-a stabilit la Schitul Ivirului, avându-l alături pe cunoscutul Gheron Paisie. În scurt timp exemplul său a generat o mişcare de reînoire a vieţii monahale athonite.

Arhimandritul Vasilios a fost timp de aproape 40 de ani egumen al Mănăstirii Stavronikita şi din 1990 al Mănăstirii Iviron, retrăgându-se din această funcţie în anul 2005. Este vocea cea mai reprezentativă a monahismului athonit din ultimele decenii, după cum afirmă pr. Ioan Ică în studiul introductiv, stilul său fiind unic în literatura elină modernă, „flexibil, adesea poetic, pe alocuri extrem de aluziv… care oferă însă o viziune proaspătă asupra teologiei, Bisericii şi lumii, viziune care este în acelaşi timp originală şi autentic tradiţională”. (p. 6-7) În textele părintelui Vasilios abundă paradoxurile, autentica vieţuire creştinească fiind dublată de un veritabil talent literar cu aplecare înspre lirism, acestea determinând pecetea unică a stilului arhimandritului athonit. Dealtfel trăirea lăuntrică, datorită fragilităţii, subţirimii şi tainei ei nu poate fi descrisă altfel.

Colecţia de trei studii şi două conferinţe ale arhimandritului Vasilios, adunate sub titlul „Frumuseţe şi isihie în vieţuirea aghioritică” este, aşa cum se afirmă în Cuvântul înainte, „o veritabilă mărturie filocalică contemporană despre minunaţi monahi aghioriţi care în isihie şi frumuseţea vieţuirii lor duhovniceşti trăiesc experienţa bucuriei învierii lui Hristos, în unire cu toţi sfinţii şi cu creaţia, experienţă după care însetează omul de azi.” (p. 7).

Arhimandritul Vasilios în scrierile sale nu transmite doar idei, ci mai degrabă exprimă şi generează stări. Experienţa lecturii unor astfel de texte nu este una exclusiv raţională, nu îţi este solicitat doar intelectul, ci sufletul în ansamblu îţi este solicitat într-un exerciţiu care „te pune pe cale”. Mintea înţelege, simţirea rezonează, iar voinţa este pusă în mişcare pentru a putea gusta măcar puţin din realităţile de dincolo de lume, pregustate în descrierile părintelui Vasilios. Mireasma şi tihna raiului transpar acolo unde Duhul adie. Iar cărţile părintelui Vasilios surprind tocmai această adiere a Duhului în lumea pe care o locuim .

Datorită manierei inimitabile de a scrie, părintele Vasilios nu poate fi povestit sau rezumat fără sentimentul că ceva se pierde, ca undeva, ceva nu e redat cum se cuvine. Conştient de aceasta, în continuare voi cita câteva fragmente în scop ilustrativ.

„Domnul nu a venit în lume ca să amelioreze simplu condiţiile acestei vieţi, n-a venit nici să propună un sistem economic sau politic, nici să ne înveţe o metodă de echilibru psihosomatic. El a venit să biruiască moartea şi să aducă viaţa veşnică… Şi această viaţă veşnică nu este o făgăduinţă pentru o fericire metaistorică, nu este nici o simplă supravieţuire după moarte, nici o prelungire la nesfârşit a vieţii prezente. Viaţa veşnică este bucuria care luminează şi face ca de acum înainte să aibă un sens cele prezente şi cele viitoare, sufletul şi trupul omului.” (Biruirea morţii în viaţa monahală, p. 19-20)

„Să mori, să te îngropi, să fugi, să nu învinovăţeşti pe nimeni. Să nu întrerupi cuvântul nimănui; să nu iei niciodată poziţie. Şi totuşi să trăieşti şi să mori astfel, încât prezenţa ta, ca o uşoară bunămireasmă, de la distanţă, discret, să dea altuia posibilitatea să respire o aromă dumnezeiască. Să-l tonifice, să-l însufleţească, să-l părăsească dezgustul, să dobândească încrederea în sine, să stea pe picioarele lui şi să scoată din el spontan „Slavă Ţie, Dumnezeule!”. Un astfel de dar al frumuseţii şi iubirii dumnezeieşti te învăluie discret trăind în Sfântul Munte.” (Frumuseţe şi isihie în vieţuirea aghioritică, p. 78-79)

De o frumuseţe delicată este şi descrierea trecerii la Domnul a unui monah: „Îmi amintesc de adormirea părintelui Isihie, acum 6 ani. L-am văzut că moare înainte să moară. Că se topea de cancer. Că o să rămână mut de uimire. Că n-o să se plângă pentru acestea, nici pentru altceva în viaţa lui. O să le vadă pe toate calm. O să aibă umor. Că o să se apropie moartea. O s-o primească cu bucurie. O să râdă. O să mulţumească tuturor pentru servicii. O să se roage o clipă să se oprească, să se lipsească de îngrijirile noastre de care nu mai era nevoie. Au venit alţii să-l asiste. Erau în cameră. Faţa lui strălucea. Vorbea în tăcere. A început limba, vieţuirea veacului viitor. Noi voiam să ne vorbească. El a spus în starea lui:

Lăsaţi-mă. Vă mulţumesc pentru ceea ce-mi oferiţi. Nu vreau altceva. Sunt împreună cu voi altfel. Nu îmi mai vorbiţi. Ceasul s-a apropiat. Stăpânul a sosit. Viaţa începe. Viaţa care este în sămânţă în viaţa aceasta trecătoare, acum lăstăreşte în lumina necreată…. Părintele Isihie a plecat rămânând. A murit, a pierit, a dispărut în viaţa cealaltă, cea adevărată, plină de slava care ne uneşte pe toţi. Locul s-a umplut de o lumină nevăzută. Spaţiul s-a umplut de o bunămireasmă negrăită. Inima, sufletul lumii împrejur, o percepe.” (p. 84-85)

Iar în urma lecturii acestei cărţi rămâne „nostalgia Paradisului”.

Note de lectură. Eseu despre experienţa morţii, Paul-Ludwig Landsberg

În anul 2006 editura Humanitas a reeditat Eseul despre experienţa morţii  al lui Paul-Ludwig Landsberg. Titlul în sine este unul care atrage atenţia şi,  încă de la primele pagini ale prefeţei, semnată de Jean Lacroix, şochează ironia vieţii autorului. P-L Landsberg a fost creştin, el se declara catolic, dar afirma că nu este de acord cu două puncte din doctrina catolică. I se părea că în materie de morală a familiei catolicismul este de un juridism excesiv, iar interdicţia sinuciderii o respingea categoric. Îşi demonstra libertatea faţa de propria sa moarte şi decizia de a dispune de ea în momentul pe care îl va socoti cuvenit purtând asupra lui otravă. Nu voia cu nici un preţ să cadă în mâinile Gestapo-ului (a fost un militant anti-nazist) şi mai cu seamă în iarna 1941-1942 era împăcat cu gândul morţii. În vara anului 1942 părerea însă i s-a schimbat radical şi mărturiseşte „L-am întâlnit pe Christos, mi s-a arătat”. Este punctul în care renunţă şi la otravă. A urmat la scurt timp arestarea de către Gestapo care s-a petrecut în martie 1943. A fost deportat în lagărul de la Oranienburg unde a murit de epuizare fizică la 2 aprilie 1944. Cel care fusese decis să dispună de otravă pentru a nu cădea în mâinile Gestapo-ului renunţă aşadar să facă acest lucru în urma unei revelaţii şi tocmai moartea de care fugea îl cuprinde. Acesta este cred elementul biografic care justifică cel mai mult autenticitatea acestei cărţulii despre moarte (Eseul despre experienţa morţii este urmat şi de un text despre problema morală a sinuciderii).

Punctul de pornire al Eseului despre experienţa  morţii al lui P.-L. Landsberg îl constituie afirmaţia lui Voltaire  care spune „Specia umană este singura care ştie că trebuie să  moară, şi o ştie datorită experienţei.”(p. 15) Această afirmaţie este cea care duce la formularea întrebării fundamentale pentru acest eseu „Există vreo experienţă specifică morţii, în care moartea să se manifeste ca aparţinând omului în deplinătatea experienţei sale personale? Dar această experienţă care ne permite de acum să stabilim un fapt destul de verosimil nu ne pune oare în mod nemijlocit în faţa necesităţii sorţii noastre?”(p. 18)

În efortul de a elucida tema experienţei morţii, Max Scheler oferă un răspuns „nesatisfăcător” pentru Lansberg, deoarece experienţa descrisă nu este cea a morţii ci este experienţa îmbătrânirii. „Dar moartea în experienţa omenească nu este oare ceva total diferit de ideea de limită ultimă a experienţei individuale?”(p. 20) În acest punct al discursului despre experienţa morţii este introdusă ideea dualităţii unei astfel de experienţe. „Putem să o cunoaştem (moartea n. n.) ca viitor imanent al propriei noastre vieţi, şi pe de altă parte ca moarte a celuilalt la care asistăm sau de care luăm cunoştinţă în mod indirect.”(p. 20). Din această dublă experienţă rezultă o dublă certitudine „Am nu numai certitudinea că trebuie să mor odată, adică odată ce a fost atins acel punct limită al morţii naturale, ci şi certitudinea că în fiecare clipă din viaţă mă aflu nemijlocit în faţa posibilităţii reale a morţii, astăzi şi întotdeauna.”

În corelaţie cu experienţa morţii se găseşte experienţa individualizării „cele mai importante categorii de fiinţe omeneşti care par să ignore necesitatea  morţii sunt copiii şi oamenii primitivi” (p. 23), „… procesele individualizării şi mortualizării merg mână în mână” (p. 29), iar „pe măsură ce ne individualizăm noi înşine remarcăm singularitatea celorlalţi”(p. 30). În punctul acesta al  individualizării intervine experienţa morţii celuilalt, o experienţă care impune confruntarea cu necunoscutul (32) şi care depăşeşte „orice experienţă a bolii, a suferinţei şi a bătrâneţii” (33) care în mare parte aparţin sferei cunoscutului. Sferă din care persoana dispare „exact în momentul în care procesul vital dintr-un organism dat a luat sfârşit.”

Trecerea de la experienţa morţii celuilalt la conştiinţa necesităţii morţii nu se face decât prin „participare prin dragostea personală în care se scaldă integral această experienţă. Am constituit un noi cu muribundul. Şi tocmai prin acest noi ajungem la cunoaşterea trăită a propriei noastre necesităţi de a  muri… Nu ne-a atins în acea clipă copleşitorul frig al morţii? Vom mai fi oare aceeaşi după ce-l vom fi simţit?” (34)

După un periplu filosofic (capitolul IV oferă „Temeiuri ontologice” pentru experienţa morţii) Paul Ludwig Landsberg revine la problema morţii aproapelui (care „înseamnă infinit mai mult decât în general moartea alcuiva” p. 30) privită din perspectiva cărţii a patra a „Confesiunilor” Sfântului Augustin. În această carte, Augustin transcende particularul meditând asupra morţii unui prieten. În această situaţie durerea este atât de mare încât mărturiseşte Augustin „Ajunsesem să fiu nedumerit de mine însumi” (p. 57). Afirmaţia aceasta este potrivit lui Lansberg chiar naşterea filosofiei existenţialiste „În cadrul acestei nedumeriri care este în fiinţa noastră, se mişcă, între nădejde şi deznădejde filosofia existenţialistă, filosofia prin care omul încearcă să-şi înţeleagă propria condiţie. Or este necesar ca experienţa morţii celuilalt să servească drept introducere la această nedumerire pentru că prin ea ni se revelează că viaţa trecătoare a omului nu poate fi existenţa lui şi nici existenţa însăşi” (p. 57)

Capitolul VII analizează ,,Forme ale experienţei morţii” şi are ca idee fundamentală raportul ( de dependenţă sau de independenţă) care se stabileşte între viaţa personală şi viata corporala. În acest sens atenţia specială i se dă filozofiei lui Platon pentru care ,, Să filozofezi înseamnă să mori, să părăseşti aceasta lume a imaginilor această peşteră a umbrelor, pentru o altă lume care există cu adevărat …”(65)

            Limitele filozofiei lui Platon, ca dealtfel limitele fiecărei filozofii precreştine europene, contă în faptul că „persoana nu era încă revelată, iar sensul morţii rămânea ascuns” (68)

            Întreaga filozofie antică, de la Aristotel până la victoria creştinismului are în centru meditaţia asupra morţii. Paul Ludwig Landsberg expune tema morţii aşa cum estre ea conceputa în două mari tradiţii filozofice: epicuriană şi stoica. „Hotărârea stoică nu este o fugă, ca in cazul epicureilor, este un atac în parte disperat. Şi totuşi atitudinea stoică mi se pare cea mai sublimă câtă vreme omului nu i se recunoaşte posibilitatea de a participa la o ordine existenţială care transcende moartea.”(75-76)

            „Viaţa omului fără Dumnezeu seamănă cu o tragedie, dacă nu avem în vedere unul sau altul din momentele sale luate separat, ci structura şi sfârşitul ei.” (77) spune P. L. Landsberg la debutul penultimului capitol al „Eseului despre experienţa morţii”, intitulat „Intermezzo tauromahic”. Este oferită o privire de ansamblu asupra vieţii prin compararea cu lupta din arena cu tauri. „În limitele unei concepţii exclusiv imanente vieţii şi morţii omului, nu poate exista mister cu un simbolism mai limpede. Omul are şi el o dată prilejul să creadă că este învingător, făcându-se aliatul duşmanului de neînvins. Dar, în adâncul sufletului ştie că taurul este el, că supraomenescul stoic al matadorul e fictiv şi ca această luptă cu deznodământ tragic predestinat este propriul lui sfârşit. Şi, cu toate acestea, omul nu deznădăjduieşte în faţa adevărului: nu-şi poate împlini nădejdea decât în cazul în  care ar exista în ciuda tuturor lucrurilor, posibilitatea unei victorii asupra morţii. Omul nu deznădăjduieşte niciodată cu totul atâta timp cât trăieşte, dar: certitudinea unei victorii posibile nu se află decât în viaţa creştină.” (82-83)

            În acest punct se face trecerea spre „Experienţa creştină a morţii”, ultimul capitol al prezentului „Eseu…”. Sunt priviţi îndeaproape mistici precum Sfânta Thereza sau Meister Ekhart, dar şi Augustin care ar putea fi întrucâtva considerat primul mistic în sensul apusean al acestui termen. Pentru astfel de mistici adevărata dragoste de moarte nu poate fi decât o formă a dragostei de Dumnezeu. Moartea e atunci împlinirea unirii mistice între Dumnezeu şi suflet. (102)

            Alături de „Eseul despre experienţa morţii”, Editura Humanitas ne oferă, aşa cum arătam şi la început, un text despre „Problema morală a sinuciderii”. Acest eseu pune problema sinuciderii dintr-o perspectiva creştină, sau pentru a fi mai exacţi din perspectiva doctrinei catolice (să nu uităm că interdicţia sinuciderii a fost multă vreme motiv de divergenţa între Paul Ludwig Landsberg şi Biserica Catolică).

            Morala creştină este singura care se opune în mod absolut şi fără să facă vreo excepţie (108) sinuciderii considerând-o drept păcat. Creştinul vede în ea un păcat luciferic şi nu o laşitate obişnuită. (111). Esenţială în cazul definirii sinuciderii este distincţia pe care o propune Lansberd, aceea între actul de a nu fugi de moarte şi actul sinuciderii. În felul acesta sinuciderea este definită ca „actul prin care o fiinţă omenească creează în mod voluntar ceea ce crede a fi cauza eficientă şi suficientă a propriei morţi.”(119)

            În etapa următoare, după ce au fost analizate argumentele lui Augustin şi ale lui Toma de Aquino împotriva sinuciderii, Landsberg se declară nemulţumit, toate acestea nu au forţa necesară pentru a împiedica un om de la sinucidere „departe de a fi legată de o aşa-zisă lege naturală, departe de a fi o regulă de bun simţ, interdicţia totală a sinuciderii se justifică şi se înţelege numai dacă ne raportăm la sminteala şi la paradoxul crucii” (135). „Omului care suferă şi pe care îl încearcă ispita sinuciderii îi putem spune doar: aminteşte-ţi de suferinţa lui Christos şi a martirilor. Trebuie să îţi duci crucea ca şi ei. Vei suferi dar crucea suferinţei înseşi îţi va deveni uşoară printr-o forţă necunoscută care vine din miezul iubirii dumnezeieşti”(139)

            Sub puternica influenţa a gândirii romano-catolice, micuţul studiu despre experienţa morţii şi despre problema sinuciderii oferă însă importante puncte de plecare pentru înţelegerea celei mai stringente probleme umane, moartea. Autenticitatea acestor texte (şi mai ales al celui despre sinucidere) este dată de moartea într-un anume fel martirică a autorului.

              

 

Convorbiri cu Octavian Paler, note de lectura

La foarte scurt timp după trecerea la cele veşnice a scriitorului Octavian Paler, editura Corint a publicat volumul lui Daniel Cristea-Enache Convorbiri cu Octavian Paler. Ceea ce cred că atrage în principal atenţia asupra lucrării este compoziţia bizară. Aruncând o privire rapidă asupra ei nu te poţi dumiri dacă ai la îndemână o carte-dialog (aşa cum te aştepţi pornind de la titlu) sau un jurnal. De fapt ai în mână şi una şi alta. Tendinţa către confesiune şi atenţia permanentă pe care o acorda mişcărilor lăuntrice îl face pe Octavia Paler  să îşi dateze de la un punct intervenţiile, adesea neîngrădite de întrebările criticului literar Daniel Cristea-Enache. Dialogului şi notiţelor de jurnal li se adaugă mai apoi o serie de „paranteze eseistice prin care spiritul său mereu curios introducea noi teme de reflecţie”, după cum precizează în stilul său foarte elaborat iniţiatorul acestor convorbiri. Zic stil elaborat deoarece căutarea, preţiozitatea, fraza uneori contorsionată a tânărului critic contrastează puternic cu scrisul lin, cuminte, odihnitor, întru totul matur al bătrânului Paler (care să nu uitam că trecuse de pragul vârstei de 80 de ani).

Atrăgătoare, stârnitoare de curiozităţi este şi extensia însemnărilor cuprinse în carte. Ultima dată este 29 aprilie, cu puţin peste o săptămână înaintea morţii. Imposibil să nu fii curios care sunt gândurile unui bătrân aflat în proximitatea morţii.  De fapt aceasta este şi grila de lectură potrivită, cred eu, pentru un asemenea text. Dragostea de viaţă, spaima (adesea) şi acceptarea (uneori) morţii, lumina, Dumnezeu, Lisa (satul natal), memoria şi amintirea toate acestea sunt teme care apar curent în şirul convorbirilor dintre cei doi, convorbiri ce pot fi înţelese ca un dialog între generaţii purtat cu solemnitatea pe care chemarea veşniciei o impune.

O carte de dialog sau un jurnal (sau în cazul de faţă şi una şi alta) este imposibil de rezumat. Un text personal (cum sunt jurnalele şi confesiunile) se pretează la o lectură subiectivă, motiv pentru care voi spicui în continuare fragmente şi teme din volum.  Amintindu-mi de afirmaţia din Deşertul pentru totdeauna cum că este „sensul vieţii este însăşi viaţa” nu am fost surprins să găsesc o altă afirmaţie făcută în acelaşi ton „viaţa are un sens atâta vreme cât nu îl cauţi”. Drama căutării sensului vieţii, adesea evanescent, adesea ascuns printre iluzii, nu estompează dragostea paradoxală pentru viaţa în sine. Spun paradoxală pentru că „mă credeţi sau nu, între disperarea care mă strânge de gât când mă uit cum se clatină oţetarii, aflaţi dincolo de zidul casei mele, sub rafalele vântului, din pricina gândului că într-o zi nu o să-i mai văd şi ispita bolnăvicioasă de a scăpa de toate problemele, nu e decât o muchie de cuţit” iar „dincolo de o anumită limită a iubi prea mult viaţa este egal cu a nu o mai suporta” (p. 15) afirmă bătrânul care se definea pe sine ca un om cu probleme.  

Tema raportării la Dumnezeu ce apare adesea în şirul însemnărilor lui Octavian Paler, pare a fi o preocupare obsesivă a lui chiar dacă, şi afirmă adesea, nu este un om religios. Pentru el „ateismul este o trufie cam imbecilă” iar dezamăgirea apare pentru că „Dumnezeu există pentru cei care au nevoie de el s-a spus. Nu este adevărat. Eu am nevoie dar nu l-am găsit”. (p. 18) Problema divinităţii este dezbătută mai amplu în urma provocării lui Daniel Cristea-Enache care atinge în felul acesta „partea cea mai tulbure, cea mai confuză a complexelor, a complexelor şi a limitelor” lui Paler, după cum el însuşi spune. „Dumnezeu, adică falimentul raţiunii mele. Punctul dincolo de care logica nu-mi mai e utilă. Bâjbâi într-o întunecime în care simt nevoia să mă rog, nemaiputând să mă bizui pe nimic…Îmi e frică…nu de Dumnezeu. Îmi e frică de absenţa lui Dumnezeu.”(p. 148).

Vârsta înaintată este prilej de meditaţie asupra vieţii (cu etapele ei, inclusiv bătrâneţea) şi asupra morţii, uneori în aflat în dispută imaginară cu interlocutorul său: „Ce ştiţi dumneavoastră despre frica de moarte? Ce ştiţi dumneavoastră despre recunoştinţa că nu ai murit în somn şi că poţi să te bucuri de miracolul unei dimineţi care începe? Ce ştiţi dumneavoastră despre prea târziu şi despre  ireparabil?” (p. 26) Gânduri de care este copleşit în clipa în care poate afirma despre sine că „în prezentul meu e mai mult trecut decât prezent” (p. 28) şi când totuşi „se pare că am îmbătrânit fără să mă maturizez”  (p. 114). Bătrâneţea are însă şi avantaje în sensul că vine cu unele descoperiri care aş cuteza să zic apropie de înţelepciune.

Nu se poate vorbi despre Paler fără a aminti ceva despre nevoia de iluzii care fac viaţa suportabilă, nevoie adesea teoretizată în diferite scrieri ale lui. Şi de această dată meritul este al lui Daniel Cristea-Enache care abordează indirect tema, propunând donquijotismul ca subiect de discuţie.  Descoperim atunci un om care mărturiseşte: „n-am iluzii atât de puternice, atât de sincere, încât le-aş putea opune realităţii”, (p. 142) dar  regretă că nu dispune de „harul de a considera iluziile drept” unica realitate (p. 143).

Iluziile sunt mereu secondate de melancolii „de visător depăşit de realităţi şi agăţat totuşi de ele”  într-o lume „care merge într-o direcţie pe care nu o aprob, dar cui îi pasă de asta?” Soluţia? Acceptarea gândului „că şi tristeţea poate fi uneori ridicolă”. (p. 224)

Convorbiri cu Octavian Paler, cartea în care iniţiatorul dialogurilor apare cu maximă discreţie, are în mod cert valenţe testamentare. Debusolaţi uneori, miraţi adesea, în răspăr cu lumea nepotrivită suntem, alături de Daniel Cristea-Enache, martorii lucidităţii unui bătrân care se apropie, printre nelinişti, de marea trecere.  Paler invită şi în această carte la meditaţie, la introspecţie, la analiză. Este o invitaţie călduroasă care nu merită ratată.

 

 

Note de lectură, Lucrarea,Constantin Ciomâzgă

În spaţiul publicisticii teologice romanele sunt o apariţie rară şi atrag inevitabil atenţia. Dacă Pavel Lunghin, regizorul filmului Ostrov, afirma despre creaţia sa că se vrea a fi o predică prin intermediul cinematografiei, la fel de bine ne putem aştepta să găsim propovăduire viguroasă a valorilor creştine prin intermediul literaturii. Din păcate, realizări mari în privinţa romanului creştin nu se prea găsesc în literatura română (între cele apărute curând nu trebuie însă trecut cu vederea micuţul roman al ierom. Savatie Baştovoi, Nebunul, construit după cum afirmă şi autorul cu mijloacele specifice acestei arte). O apariţie ce vrea să se înscrie în acest tip de creaţie, anume romanul creştin, sau poate şi mai precis, a romanului ortodox este şi Lucrarea lui Cornel Constantin Ciomâzgă.

            Cartea debutează cu o justificare a autorului aşezată sub titlul De unde atâta îndrăzneală? o justificare debusolantă, ce dezechilibrează cititorul chiar de la prima afirmaţie „Aceasta nu este o carte!”. Ce anume poate fi atunci cartea pe care eşti convins că o ţii în mână şi din care citeşti mirat? Ţi se spune în continuare că „este o tragică secvenţă din apatica mărşăluială în care traversăm această Vale a Suspinelor. Viata! Iată câteva făpturi care evadează din dramatica lor realitate, escaladează eşafodajul acestei zidiri de cuvinte şi, în sfârşit îţi strigă ceva…Le auzi?”  Poate fără a te fi edificat asupra cărui fel de „lucrare” ţi s-au oprit privirile continui lectura. Afli, între altele, că ceea ce urmează să citeşti a fost scris cu „Încurajările, binecuvâtările şi rugăciunile unor ierarhi, şi ale unori mari duhovnici şi trăitori în Hristos”. Invitaţia la lectură este apoi foarte directă şi percutantă „Nu vrei să ştii cum trăiesc sfinţii? Dar cum ucide Diavolul?…Intră! Nu te sfii şi nu ezita. Mergi până la capăt! Ai dreptul şi şansa să vezi şi să înţelegi toate acestea.” Beneficiile unei atari lecturi, cel puţin la nivelul promisiunii, sunt enorme „Când vei ieşi vei fi diferit!”, din fericire autorul îşi vine puţin în sine când vine vorba să detalieze avantajele lecturii ce te aşteaptă „Vei şti poate (s.n.) mai bine ce este Omul, Sufletul, Îngerul şi Daimonul, ce este Eresul, Akedia şi Metanoia, ce este Viaţa şi Moartea, iar peste toate ce este Mântuirea şi cum se poate dobândi.”  Nu poţi să nu te gândeşti că au fost vieţi dedicate înţelegerii acestor teme, când soluţia este de fapt facilă…repet, cel puţin la nivelul unor făgăduinţe pripite. Ce ne aşteaptă? O spune autorul în aceeaşi justificare „Întâmplări ce par ireale, s-au adunat din locuri răzleţe şi cardinale diferite, aşezându-se aici, sub aceste cuvinte, înşirate după orânduiala epică, într-o arhitectură numită …roman?”  Nu trebuie ignorat faptul că în prefaţa-justificare a „Lucrării” din care am citat extensiv, autorul îşi asumă cu smerenie şi un posibil eşec, pentru care cere iertare cititorului „de vei fi suferit vreo mâhnire cât de mică, iartă-mă şi nu te împovăra cu nici o mânie”.

            După o asemenea prefaţă plină de promisiuni, cititorul începe lectura efectivă cu aşteptări din cele mai înalte, i s-a promis nu doar înţelegerea ci şi schimbarea, devenirea. Lectura se vrea a fi una iniţiatică, una din care să ieşi luminat. Din păcate dezamăgirea apare curând, cel puţin pentru un anume tip de cititori, şi mă refer aici la cei cu exigenţe teologice şi stilistice ridicate. Construcţia romanului, căci am convenit să-l numim roman, este tentantă, are intercalate o serie de fragmente patristice şi liturgice în corpul textului. În chip natural, încerci să prinzi noima acestor inserţii (te duce gândul la Jurnalul fericirii, cu fragmentele acelea aparent absurde aşezate sub titlul Bughi, mambo, rag). După o vreme însă provocarea încetează, sensurile acestor texte se apropie foarte mult de textul romanului, încep să fie justificări sau poate explicaţii ale unor afirmaţii ale autorului.

            Firul epic al romanului este greu de urmărit datorită unor digresiuni teologice extinse, care însă nu excelează nici în adâncime şi nici în precizie, fragmentând fundamental ansamblul compoziţiei.  Firul epic, care trebuie să recunoaştem este unul captivant, este obturat şi de cuvinte şi sintagme neobişnuite pentru limba română. Iată câteva dintre acestea, fără a avea câtuşi de puţin pretenţia că sunt cele mai edificatoare: carte rară, selectivă(73); duhuri teleleice (77); reflectări pildice (92); văzduhurile inefabilelor captive (105); pictură frescală (106);grosielnice pulberi (110); eu eram inconsistent şi stingher (119); extazii proniatoare, Net-audio-video-g.s.m.! Un anodin disimulat în anverguri formale, obsedient (123); asumativul ascetic (126); simbolistica cifrică (127), cicatrice…cheloidă (137); efemerize (163) etc.

            Lucrarea are un mare neajuns de construcţie, fiind un roman te aştepţi să găseşti în paginile lui personaje conturate, care să se remarce şi individualizeze nu doar prin descriere şi acţiuni ci şi prin limbaj. Domnul Constantin Ciomâzgă are un mod propriu de a se exprima, un stil destul de clar conturat şi uşor de recunoscut. Problema, repet, din perspectiva construcţiei, este că toate personajele vorbesc în acelaşi stil. Fie că este vorba de un gropar, fie că este vorba de o scrisoare de adio toate sunt identice stilistic.

La capătul lecturii rămâi la fel de nedumerit în privinţa temelor fundamentale ce ţi se promitea că vor fi elucidate. Nu ştii mai mult nici despre cum trăiesc sfinţii, nici despre cum ucide diavolul, dar ştii cu certitudine că, în pofida afirmaţiei de debut cum că Lucrarea nu este o carte, ai terminat de citit doar o altă carte.

Note de jurnal

Gândurile mi se risipesc haotic asemeni unor gândaci ascunţi sub tălpile bocancilor

Nu mă pot desprinde de strămoşii mei, la fel cum ei nu s-au putut desprinde de pământ.