Vietile sfintelor care mai inainte au fost desfrânate, o lectura despre pocăință

Editura Deisis a publicat a treia ediţie a lucrării Vieţile sfintelor care mai înainte au fost desfrânate, purtând subtitlul despre puterea căinţei în monahismul timpuriu, o traducere din limba engleză semnată diac. Ioan Ică jr. Maica Benedicta Ward, autoarea cărţii este membră a Comunităţii monastice a Surorilor iubirii lui Dumnezeu de la Fairacress, Oxford. Din anul 1957 predă la facultatea de teologie din Oxford.  Este autoarea unei serii ample de cărţi, traduceri, studii şi articole privind spiritualitatea monahismului timpuriu şi a celui medieval timpuriu occidental. Lucrarea poartă un titlu care frapează prin francheţe şi aşa cum se arată şi în cuvântul înainte  sunt prezentate o serie de texte privitoare la căinţă, la întoarcerea fiecăruia la Împărăţia pierdută. Nu cred că trebuie scăpată din vedere nici mărturisirea maicii Benedicta care arată că ideea de a alcătui o lucrare despre vieţile prostituatelor convertite i-a venit după ce a întâlnit-o pe Maria o foarte tânără fată care locuieşte  în Londra ca prostituată şi care mi-a cerut să o ajut să scape de o viaţă pe care o detesta. (p. 6) Deosebit de interesant mi se pare faptul că din şirul prostituatelor menţionate în această carte patru dintre ele poartă numele Maria, numele Maicii Domnului. Poate fi o simplă coincidenţa datorată răspândirii foarte mari pe care acest nume a cunoscut-o, dar acest fapt se pretează foarte bine la o interpretare simbolică, poate fi vorba aici de cele două extreme între care se mişcă întreg neamul omenesc, prăpăstiile  păcatului şi culmile sfinţeniei.

Seria sfintelor prezentate  în această carte începe cu viaţa sfintei Maria Magdalena (p. 25), tocmai pentru a exemplifica continuitatea acestei teme cu cea a Bibliei.  Urmează apoi relatarea privitoare la Maria Egipteanca (p. 51), cea care este socotită un model de căinţă în cultul Bisericii Ortodoxe Răsăritene şi a sfintelor Pelaghia (p. 99), Thaisia (p. 127) şi Maria nepoata lui Avraam (p. 143). Fiecare text aghiografic este precedat de studiu introductiv ce marchează locul fiecăreia dintre sfinte în ceea ce am putea numi literatura convertirii.

Cartea debutează cu un  studiu privind tema căinţei în monahismul timpuriu. Şirul personalităţilor cuprinse în studiu este deschisă de Fericitul Augustin (era cred de aşteptat să se întâmple aşa deoarece autoarea provine dintr-un mediu catolic) care se converteşte după ce aude lecturându-se relatarea din Viaţa Sfântului Antonie cel Mare privind întoarcerea la credinţă a acestuia. Momentul convertirii Sfântului Antonie aşa cum este el descris de Sfântul Atanasie al Alexandriei este considerat de Benedicta Ward ca fiind descrierea arhetipală a convertirii, în cadrul căreia un rol esenţial îl deţine cuvântul Scripturii, „sabia Duhului” care provoacă schimbări definitive în vieţile celor care îl aud şi sunt pregătiţi să îl primească. Un element care poate fi remarcat în succesiunea de descrieri ale convertirii pe care le prezintă maica Benedicta în studiul privind căinţa este faptul că de fiecare dată convertirea se produce în urma auzirii cuvântului scripturistic şi nu în urma citirii lui. O afirmaţie similară este făcută şi de părintele D. Stăniloae în Teologia dogmatică ortodoxă vol. I „În general cuvântul Scripturii are putere când e comunicat de un om credincios altuia, fie prin repetarea lui aşa cum se găseşte în Scriptură, fie explicat. Căci în credinţa dintre ei lucrează Duhul Sfânt. Credinţa, ca lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai atunci când acel altul comunică cuvântul Scripturii însuşit şi mărturisit cu credinţă, sau cu sensibilitatea comuniunii cu Duhul.”[1] Convertirea mai multora se produce după acelaşi tipar şi în acest sens este menţionat avva Apollo din Sketis, Moise Arapul etc.

În cadrul literaturii convertirii un loc aparte îl ocupă istoriile prostituatelor pocăite, a căror înţelegere este însă trecută de maica Benedicta Ward din planul istoric în cel alegoric, ea sesizând în substrat imaginea femeii păcătoase care este Israel, infidel faţă de Legământul lui Dumnezeu. Femeia păcătoasă este deci Eva, „mama tuturor celor vii”, şi de aceea e şi imaginea oricui, a neamului omenesc înstrăinat de iubirea lui Dumnezeu.(p. 21) Istoria convertirilor acestora este uimitoare şi se adresează mângâietor întregului neam omenesc, este de fapt povestea noastră, povestea întoarcerii acasă, o poveste menită să aducă speranţa mântuirii tuturor păcătoşilor, indiferent ce formă ar fi luat înstrăinarea lor de Dumnezeu; dacă aceste femei s-au putut mântui, se poate mântui oricine. (p. 100)  Relatările acestea nu sunt niciodată simple biografii ci au menirea de prezenta adevăruri fundamentale într-o formă narativă vie şi accesibilă. (p. 101) În altă parte (p. 151) maica Benedicta afirmă că sensul literar al unui text era mult prea firav pentru a putea menţine interesul unui cititor în lumea antică; sensul superficial al unei opere, atât în lumea clasică cât şi în lumea creştină era vestibul prin care cititorul putea trece în multe şi felurite lumi. Pentru monahi înţelegerea alegorică a Scripturii şi a textelor aghiografice era esenţială.

În viaţa Sfintei Pelaghia apare un element care în lipsa unei înţelegeri corespunzătoare ar putea pricinui tulburare, este vorba de faptul că o după convertire fosta desfrânată se nevoieşte ca pustnic în haine bărbăteşti şi asta în pofida interdicţiei exprese exprimate în Deuteronom „Femeia să nu poarte veşmânt bărbătesc, nici bărbatul să nu îmbrace haine femeieşti, că tot cel ce face aceasta urâciune este înaintea Domnului Dumnezeu” (22, 5). Explicaţia pe care o dă maica Benedicta acestui fapt este una ce depăşeşte pragmatismul fără însă a-l ignora, căci purtarea de haine bărbăteşti în deşert trăda nevoia de a se proteja a unei femei care trăia singură. Mai mult decât atât pentru a avea loc în lumea monahismului timpuriu trebuiau depăşite diferenţele dintre sexe. Acest lucru se putea face fie vieţuind într-o comunitate de un singur sex, fie adoptând un mod de viaţă solitar. Fiecare din aceste căi deschidea pentru bărbaţi şi pentru femei calea reîntoarcerii la starea paradisiacă a lui Adam cel nou în care „nu mai este nici parte femeiască, nici parte bărbătească” (Gal 3,28). Această practică nu era  însă una universală, şi în acest sens este adus exemplul ammei Sara care a vieţuit singură lângă Nil timp de şaizeci de ani, fără a purta haine bărbăteşti sau a se alătura unei comunităţi de călugăriţe. Unele remarci pe care această maică le face trădează egalitatea pe care ea o simte în faţa bărbaţilor „Potrivit firii mele sunt femeie, nu însă potrivit gândurilor mele”. Faptul că unele monahii au avut grijă să nu se prezinte sub nici un chip ca femei nu are nimic de-a face cu respingerea feminităţii ci dimpotrivă, afirmă maica Benedicta, era o afirmare a unei feminităţi integrate atât de femeile cât şi de bărbaţii pustiei. (p. 108-110)

În relatarea Vieţii Sfintei Pelaghia prostituata, trebuie remarcat modul în care Pelaghia se raportează la Sfântul Nonnus episcopul: dacă într-adevăr eşti ucenic adevărat al acelui Hristos, să nu mă respingi pe mine cea care doresc să văd prin tine pe Mântuitorul şi să fiu vrednică prin tine să văd faţa lui. (p. 119) Această afirmaţie poate părea exagerată pentru noi cei care ne imaginăm posibilitatea unei relaţii directe, nemediate de nimeni şi de nimic cu Dumnezeu (o gândire de tip protestant). Iată însă ce spune în acest sens arhim. Emilianos în comentariile pe care le face la avva Isaia, vorbind despre relaţia dintre stareţ şi ucenic Dumnezeu deocamdată este de nepipăit pentru ucenici… este Cineva la care s-au gândit dar pe care nu-l cunosc…legătura ucenicului cu Stareţul este chipul legăturii cu Nevăzutul şi Nepipăitul Dumnezeu[2]. Aşadar putem vedea cum de la bun început, călăuzită de o fină intuiţie duhovnicească sfânta Pelaghia surprinde necesitatea unui mediator în persoana unui om duhovnicesc, în relaţia incipientă cu Dumnezeu.

Maica Benedicta dovedeşte o ascuţită înţelegere a realităţilor duhovniceşti  când afirmă, vorbind despre vieţile prostituatelor de dinainte de convertire sau despre căderile care adesea au survenit, că ceea se găseşte în afara vieţii ascetice nu este plăcerea în sine ci disperarea, atitudine de mândrie care neagă posibilitatea iertării.(p. 148)  Tema deznădejdii este reluată apoi şi în capitolul final al lucrării unde se spune că acesta este adevăratul păcat al umanităţii (p. 171) iar un pas către tratarea acestei maladii ar putea fi lucrarea Vieţile sfintelor care mai înainte au fost desfrânate, care spune mereu şi mereu că încă este loc de pocăinţă.

---

[1] Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1996, p. 41.

[2] Arhim. Emilianos Simonopetritul, Cuvinte ascetice, tâlcuire la avva Isaia, trad. rom. ierom. Agapie Corbu, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2006, p. 11-12.

Recenzie publicata in TABOR

Note de lectura, Arhimandritul Vasilios, Frumuseţe şi isihie în vieţuirea aghioritică

Arhimandritul Vasilios, Frumuseţe şi isihie în vieţuirea aghioritică, trad. Pr. Prof. Ioan Ică, Editura Epifania Mânăstirea „Sfântul Ioan Botezătorul”, Alba Iulia, 2008, 100 p.

În peisajul scrierilor teologice contemporane din spaţiul ortodox, o figură cu totul aparte fac cele ale celor trei călugări atoniţi care au regenerat monahismul din Sfântul Munte în a doua parte a secolului XX. Este vorba de Arhimandritul Vasilios Gondikakis, Arhimandritul Emilianos Simonopetritul şi Gheorghios Capsanis.

Părintele Vasilios s-a născut în anul 1936 şi a studiat teologia la Atena, iar apoi la Lyon, în Franţa. După ce a făcut parte din asociaţia religioasă „Zoi”, în anul 1965 s-a stabilit la Schitul Ivirului, avându-l alături pe cunoscutul Gheron Paisie. În scurt timp exemplul său a generat o mişcare de reînoire a vieţii monahale athonite.

Arhimandritul Vasilios a fost timp de aproape 40 de ani egumen al Mănăstirii Stavronikita şi din 1990 al Mănăstirii Iviron, retrăgându-se din această funcţie în anul 2005. Este vocea cea mai reprezentativă a monahismului athonit din ultimele decenii, după cum afirmă pr. Ioan Ică în studiul introductiv, stilul său fiind unic în literatura elină modernă, „flexibil, adesea poetic, pe alocuri extrem de aluziv… care oferă însă o viziune proaspătă asupra teologiei, Bisericii şi lumii, viziune care este în acelaşi timp originală şi autentic tradiţională”. (p. 6-7) În textele părintelui Vasilios abundă paradoxurile, autentica vieţuire creştinească fiind dublată de un veritabil talent literar cu aplecare înspre lirism, acestea determinând pecetea unică a stilului arhimandritului athonit. Dealtfel trăirea lăuntrică, datorită fragilităţii, subţirimii şi tainei ei nu poate fi descrisă altfel.

Colecţia de trei studii şi două conferinţe ale arhimandritului Vasilios, adunate sub titlul „Frumuseţe şi isihie în vieţuirea aghioritică” este, aşa cum se afirmă în Cuvântul înainte, „o veritabilă mărturie filocalică contemporană despre minunaţi monahi aghioriţi care în isihie şi frumuseţea vieţuirii lor duhovniceşti trăiesc experienţa bucuriei învierii lui Hristos, în unire cu toţi sfinţii şi cu creaţia, experienţă după care însetează omul de azi.” (p. 7).

Arhimandritul Vasilios în scrierile sale nu transmite doar idei, ci mai degrabă exprimă şi generează stări. Experienţa lecturii unor astfel de texte nu este una exclusiv raţională, nu îţi este solicitat doar intelectul, ci sufletul în ansamblu îţi este solicitat într-un exerciţiu care „te pune pe cale”. Mintea înţelege, simţirea rezonează, iar voinţa este pusă în mişcare pentru a putea gusta măcar puţin din realităţile de dincolo de lume, pregustate în descrierile părintelui Vasilios. Mireasma şi tihna raiului transpar acolo unde Duhul adie. Iar cărţile părintelui Vasilios surprind tocmai această adiere a Duhului în lumea pe care o locuim .

Datorită manierei inimitabile de a scrie, părintele Vasilios nu poate fi povestit sau rezumat fără sentimentul că ceva se pierde, ca undeva, ceva nu e redat cum se cuvine. Conştient de aceasta, în continuare voi cita câteva fragmente în scop ilustrativ.

„Domnul nu a venit în lume ca să amelioreze simplu condiţiile acestei vieţi, n-a venit nici să propună un sistem economic sau politic, nici să ne înveţe o metodă de echilibru psihosomatic. El a venit să biruiască moartea şi să aducă viaţa veşnică… Şi această viaţă veşnică nu este o făgăduinţă pentru o fericire metaistorică, nu este nici o simplă supravieţuire după moarte, nici o prelungire la nesfârşit a vieţii prezente. Viaţa veşnică este bucuria care luminează şi face ca de acum înainte să aibă un sens cele prezente şi cele viitoare, sufletul şi trupul omului.” (Biruirea morţii în viaţa monahală, p. 19-20)

„Să mori, să te îngropi, să fugi, să nu învinovăţeşti pe nimeni. Să nu întrerupi cuvântul nimănui; să nu iei niciodată poziţie. Şi totuşi să trăieşti şi să mori astfel, încât prezenţa ta, ca o uşoară bunămireasmă, de la distanţă, discret, să dea altuia posibilitatea să respire o aromă dumnezeiască. Să-l tonifice, să-l însufleţească, să-l părăsească dezgustul, să dobândească încrederea în sine, să stea pe picioarele lui şi să scoată din el spontan „Slavă Ţie, Dumnezeule!”. Un astfel de dar al frumuseţii şi iubirii dumnezeieşti te învăluie discret trăind în Sfântul Munte.” (Frumuseţe şi isihie în vieţuirea aghioritică, p. 78-79)

De o frumuseţe delicată este şi descrierea trecerii la Domnul a unui monah: „Îmi amintesc de adormirea părintelui Isihie, acum 6 ani. L-am văzut că moare înainte să moară. Că se topea de cancer. Că o să rămână mut de uimire. Că n-o să se plângă pentru acestea, nici pentru altceva în viaţa lui. O să le vadă pe toate calm. O să aibă umor. Că o să se apropie moartea. O s-o primească cu bucurie. O să râdă. O să mulţumească tuturor pentru servicii. O să se roage o clipă să se oprească, să se lipsească de îngrijirile noastre de care nu mai era nevoie. Au venit alţii să-l asiste. Erau în cameră. Faţa lui strălucea. Vorbea în tăcere. A început limba, vieţuirea veacului viitor. Noi voiam să ne vorbească. El a spus în starea lui:

Lăsaţi-mă. Vă mulţumesc pentru ceea ce-mi oferiţi. Nu vreau altceva. Sunt împreună cu voi altfel. Nu îmi mai vorbiţi. Ceasul s-a apropiat. Stăpânul a sosit. Viaţa începe. Viaţa care este în sămânţă în viaţa aceasta trecătoare, acum lăstăreşte în lumina necreată…. Părintele Isihie a plecat rămânând. A murit, a pierit, a dispărut în viaţa cealaltă, cea adevărată, plină de slava care ne uneşte pe toţi. Locul s-a umplut de o lumină nevăzută. Spaţiul s-a umplut de o bunămireasmă negrăită. Inima, sufletul lumii împrejur, o percepe.” (p. 84-85)

Iar în urma lecturii acestei cărţi rămâne „nostalgia Paradisului”.

Publicat in revista Tabor

Note de lectură. Eseu despre experienţa morţii, Paul-Ludwig Landsberg

În anul 2006 editura Humanitas a reeditat Eseul despre experienţa morţii  al lui Paul-Ludwig Landsberg. Titlul în sine este unul care atrage atenţia şi,  încă de la primele pagini ale prefeţei, semnată de Jean Lacroix, şochează ironia vieţii autorului. P-L Landsberg a fost creştin, el se declara catolic, dar afirma că nu este de acord cu două puncte din doctrina catolică. I se părea că în materie de morală a familiei catolicismul este de un juridism excesiv, iar interdicţia sinuciderii o respingea categoric. Îşi demonstra libertatea faţa de propria sa moarte şi decizia de a dispune de ea în momentul pe care îl va socoti cuvenit purtând asupra lui otravă. Nu voia cu nici un preţ să cadă în mâinile Gestapo-ului (a fost un militant anti-nazist) şi mai cu seamă în iarna 1941-1942 era împăcat cu gândul morţii. În vara anului 1942 părerea însă i s-a schimbat radical şi mărturiseşte „L-am întâlnit pe Christos, mi s-a arătat”. Este punctul în care renunţă şi la otravă. A urmat la scurt timp arestarea de către Gestapo care s-a petrecut în martie 1943. A fost deportat în lagărul de la Oranienburg unde a murit de epuizare fizică la 2 aprilie 1944. Cel care fusese decis să dispună de otravă pentru a nu cădea în mâinile Gestapo-ului renunţă aşadar să facă acest lucru în urma unei revelaţii şi tocmai moartea de care fugea îl cuprinde. Acesta este cred elementul biografic care justifică cel mai mult autenticitatea acestei cărţulii despre moarte (Eseul despre experienţa morţii este urmat şi de un text despre problema morală a sinuciderii).

Punctul de pornire al Eseului despre experienţa  morţii al lui P.-L. Landsberg îl constituie afirmaţia lui Voltaire  care spune „Specia umană este singura care ştie că trebuie să  moară, şi o ştie datorită experienţei.”(p. 15) Această afirmaţie este cea care duce la formularea întrebării fundamentale pentru acest eseu „Există vreo experienţă specifică morţii, în care moartea să se manifeste ca aparţinând omului în deplinătatea experienţei sale personale? Dar această experienţă care ne permite de acum să stabilim un fapt destul de verosimil nu ne pune oare în mod nemijlocit în faţa necesităţii sorţii noastre?”(p. 18)

În efortul de a elucida tema experienţei morţii, Max Scheler oferă un răspuns „nesatisfăcător” pentru Lansberg, deoarece experienţa descrisă nu este cea a morţii ci este experienţa îmbătrânirii. „Dar moartea în experienţa omenească nu este oare ceva total diferit de ideea de limită ultimă a experienţei individuale?”(p. 20) În acest punct al discursului despre experienţa morţii este introdusă ideea dualităţii unei astfel de experienţe. „Putem să o cunoaştem (moartea n. n.) ca viitor imanent al propriei noastre vieţi, şi pe de altă parte ca moarte a celuilalt la care asistăm sau de care luăm cunoştinţă în mod indirect.”(p. 20). Din această dublă experienţă rezultă o dublă certitudine „Am nu numai certitudinea că trebuie să mor odată, adică odată ce a fost atins acel punct limită al morţii naturale, ci şi certitudinea că în fiecare clipă din viaţă mă aflu nemijlocit în faţa posibilităţii reale a morţii, astăzi şi întotdeauna.”

În corelaţie cu experienţa morţii se găseşte experienţa individualizării „cele mai importante categorii de fiinţe omeneşti care par să ignore necesitatea  morţii sunt copiii şi oamenii primitivi” (p. 23), „… procesele individualizării şi mortualizării merg mână în mână” (p. 29), iar „pe măsură ce ne individualizăm noi înşine remarcăm singularitatea celorlalţi”(p. 30). În punctul acesta al  individualizării intervine experienţa morţii celuilalt, o experienţă care impune confruntarea cu necunoscutul (32) şi care depăşeşte „orice experienţă a bolii, a suferinţei şi a bătrâneţii” (33) care în mare parte aparţin sferei cunoscutului. Sferă din care persoana dispare „exact în momentul în care procesul vital dintr-un organism dat a luat sfârşit.”

Trecerea de la experienţa morţii celuilalt la conştiinţa necesităţii morţii nu se face decât prin „participare prin dragostea personală în care se scaldă integral această experienţă. Am constituit un noi cu muribundul. Şi tocmai prin acest noi ajungem la cunoaşterea trăită a propriei noastre necesităţi de a  muri… Nu ne-a atins în acea clipă copleşitorul frig al morţii? Vom mai fi oare aceeaşi după ce-l vom fi simţit?” (34)

După un periplu filosofic (capitolul IV oferă „Temeiuri ontologice” pentru experienţa morţii) Paul Ludwig Landsberg revine la problema morţii aproapelui (care „înseamnă infinit mai mult decât în general moartea alcuiva” p. 30) privită din perspectiva cărţii a patra a „Confesiunilor” Sfântului Augustin. În această carte, Augustin transcende particularul meditând asupra morţii unui prieten. În această situaţie durerea este atât de mare încât mărturiseşte Augustin „Ajunsesem să fiu nedumerit de mine însumi” (p. 57). Afirmaţia aceasta este potrivit lui Lansberg chiar naşterea filosofiei existenţialiste „În cadrul acestei nedumeriri care este în fiinţa noastră, se mişcă, între nădejde şi deznădejde filosofia existenţialistă, filosofia prin care omul încearcă să-şi înţeleagă propria condiţie. Or este necesar ca experienţa morţii celuilalt să servească drept introducere la această nedumerire pentru că prin ea ni se revelează că viaţa trecătoare a omului nu poate fi existenţa lui şi nici existenţa însăşi” (p. 57)

Capitolul VII analizează ,,Forme ale experienţei morţii” şi are ca idee fundamentală raportul ( de dependenţă sau de independenţă) care se stabileşte între viaţa personală şi viata corporala. În acest sens atenţia specială i se dă filozofiei lui Platon pentru care ,, Să filozofezi înseamnă să mori, să părăseşti aceasta lume a imaginilor această peşteră a umbrelor, pentru o altă lume care există cu adevărat …”(65)

            Limitele filozofiei lui Platon, ca dealtfel limitele fiecărei filozofii precreştine europene, contă în faptul că „persoana nu era încă revelată, iar sensul morţii rămânea ascuns” (68)

            Întreaga filozofie antică, de la Aristotel până la victoria creştinismului are în centru meditaţia asupra morţii. Paul Ludwig Landsberg expune tema morţii aşa cum estre ea conceputa în două mari tradiţii filozofice: epicuriană şi stoica. „Hotărârea stoică nu este o fugă, ca in cazul epicureilor, este un atac în parte disperat. Şi totuşi atitudinea stoică mi se pare cea mai sublimă câtă vreme omului nu i se recunoaşte posibilitatea de a participa la o ordine existenţială care transcende moartea.”(75-76)

            „Viaţa omului fără Dumnezeu seamănă cu o tragedie, dacă nu avem în vedere unul sau altul din momentele sale luate separat, ci structura şi sfârşitul ei.” (77) spune P. L. Landsberg la debutul penultimului capitol al „Eseului despre experienţa morţii”, intitulat „Intermezzo tauromahic”. Este oferită o privire de ansamblu asupra vieţii prin compararea cu lupta din arena cu tauri. „În limitele unei concepţii exclusiv imanente vieţii şi morţii omului, nu poate exista mister cu un simbolism mai limpede. Omul are şi el o dată prilejul să creadă că este învingător, făcându-se aliatul duşmanului de neînvins. Dar, în adâncul sufletului ştie că taurul este el, că supraomenescul stoic al matadorul e fictiv şi ca această luptă cu deznodământ tragic predestinat este propriul lui sfârşit. Şi, cu toate acestea, omul nu deznădăjduieşte în faţa adevărului: nu-şi poate împlini nădejdea decât în cazul în  care ar exista în ciuda tuturor lucrurilor, posibilitatea unei victorii asupra morţii. Omul nu deznădăjduieşte niciodată cu totul atâta timp cât trăieşte, dar: certitudinea unei victorii posibile nu se află decât în viaţa creştină.” (82-83)

            În acest punct se face trecerea spre „Experienţa creştină a morţii”, ultimul capitol al prezentului „Eseu…”. Sunt priviţi îndeaproape mistici precum Sfânta Thereza sau Meister Ekhart, dar şi Augustin care ar putea fi întrucâtva considerat primul mistic în sensul apusean al acestui termen. Pentru astfel de mistici adevărata dragoste de moarte nu poate fi decât o formă a dragostei de Dumnezeu. Moartea e atunci împlinirea unirii mistice între Dumnezeu şi suflet. (102)

            Alături de „Eseul despre experienţa morţii”, Editura Humanitas ne oferă, aşa cum arătam şi la început, un text despre „Problema morală a sinuciderii”. Acest eseu pune problema sinuciderii dintr-o perspectiva creştină, sau pentru a fi mai exacţi din perspectiva doctrinei catolice (să nu uităm că interdicţia sinuciderii a fost multă vreme motiv de divergenţa între Paul Ludwig Landsberg şi Biserica Catolică).

            Morala creştină este singura care se opune în mod absolut şi fără să facă vreo excepţie (108) sinuciderii considerând-o drept păcat. Creştinul vede în ea un păcat luciferic şi nu o laşitate obişnuită. (111). Esenţială în cazul definirii sinuciderii este distincţia pe care o propune Lansberd, aceea între actul de a nu fugi de moarte şi actul sinuciderii. În felul acesta sinuciderea este definită ca „actul prin care o fiinţă omenească creează în mod voluntar ceea ce crede a fi cauza eficientă şi suficientă a propriei morţi.”(119)

            În etapa următoare, după ce au fost analizate argumentele lui Augustin şi ale lui Toma de Aquino împotriva sinuciderii, Landsberg se declară nemulţumit, toate acestea nu au forţa necesară pentru a împiedica un om de la sinucidere „departe de a fi legată de o aşa-zisă lege naturală, departe de a fi o regulă de bun simţ, interdicţia totală a sinuciderii se justifică şi se înţelege numai dacă ne raportăm la sminteala şi la paradoxul crucii” (135). „Omului care suferă şi pe care îl încearcă ispita sinuciderii îi putem spune doar: aminteşte-ţi de suferinţa lui Christos şi a martirilor. Trebuie să îţi duci crucea ca şi ei. Vei suferi dar crucea suferinţei înseşi îţi va deveni uşoară printr-o forţă necunoscută care vine din miezul iubirii dumnezeieşti”(139)

            Sub puternica influenţa a gândirii romano-catolice, micuţul studiu despre experienţa morţii şi despre problema sinuciderii oferă însă importante puncte de plecare pentru înţelegerea celei mai stringente probleme umane, moartea. Autenticitatea acestor texte (şi mai ales al celui despre sinucidere) este dată de moartea într-un anume fel martirică a autorului.

              

 

Convorbiri cu Octavian Paler, note de lectura

La foarte scurt timp după trecerea la cele veşnice a scriitorului Octavian Paler, editura Corint a publicat volumul lui Daniel Cristea-Enache Convorbiri cu Octavian Paler. Ceea ce cred că atrage în principal atenţia asupra lucrării este compoziţia bizară. Aruncând o privire rapidă asupra ei nu te poţi dumiri dacă ai la îndemână o carte-dialog (aşa cum te aştepţi pornind de la titlu) sau un jurnal. De fapt ai în mână şi una şi alta. Tendinţa către confesiune şi atenţia permanentă pe care o acorda mişcărilor lăuntrice îl face pe Octavia Paler  să îşi dateze de la un punct intervenţiile, adesea neîngrădite de întrebările criticului literar Daniel Cristea-Enache. Dialogului şi notiţelor de jurnal li se adaugă mai apoi o serie de „paranteze eseistice prin care spiritul său mereu curios introducea noi teme de reflecţie”, după cum precizează în stilul său foarte elaborat iniţiatorul acestor convorbiri. Zic stil elaborat deoarece căutarea, preţiozitatea, fraza uneori contorsionată a tânărului critic contrastează puternic cu scrisul lin, cuminte, odihnitor, întru totul matur al bătrânului Paler (care să nu uitam că trecuse de pragul vârstei de 80 de ani).

Atrăgătoare, stârnitoare de curiozităţi este şi extensia însemnărilor cuprinse în carte. Ultima dată este 29 aprilie, cu puţin peste o săptămână înaintea morţii. Imposibil să nu fii curios care sunt gândurile unui bătrân aflat în proximitatea morţii.  De fapt aceasta este şi grila de lectură potrivită, cred eu, pentru un asemenea text. Dragostea de viaţă, spaima (adesea) şi acceptarea (uneori) morţii, lumina, Dumnezeu, Lisa (satul natal), memoria şi amintirea toate acestea sunt teme care apar curent în şirul convorbirilor dintre cei doi, convorbiri ce pot fi înţelese ca un dialog între generaţii purtat cu solemnitatea pe care chemarea veşniciei o impune.

O carte de dialog sau un jurnal (sau în cazul de faţă şi una şi alta) este imposibil de rezumat. Un text personal (cum sunt jurnalele şi confesiunile) se pretează la o lectură subiectivă, motiv pentru care voi spicui în continuare fragmente şi teme din volum.  Amintindu-mi de afirmaţia din Deşertul pentru totdeauna cum că este „sensul vieţii este însăşi viaţa” nu am fost surprins să găsesc o altă afirmaţie făcută în acelaşi ton „viaţa are un sens atâta vreme cât nu îl cauţi”. Drama căutării sensului vieţii, adesea evanescent, adesea ascuns printre iluzii, nu estompează dragostea paradoxală pentru viaţa în sine. Spun paradoxală pentru că „mă credeţi sau nu, între disperarea care mă strânge de gât când mă uit cum se clatină oţetarii, aflaţi dincolo de zidul casei mele, sub rafalele vântului, din pricina gândului că într-o zi nu o să-i mai văd şi ispita bolnăvicioasă de a scăpa de toate problemele, nu e decât o muchie de cuţit” iar „dincolo de o anumită limită a iubi prea mult viaţa este egal cu a nu o mai suporta” (p. 15) afirmă bătrânul care se definea pe sine ca un om cu probleme.  

Tema raportării la Dumnezeu ce apare adesea în şirul însemnărilor lui Octavian Paler, pare a fi o preocupare obsesivă a lui chiar dacă, şi afirmă adesea, nu este un om religios. Pentru el „ateismul este o trufie cam imbecilă” iar dezamăgirea apare pentru că „Dumnezeu există pentru cei care au nevoie de el s-a spus. Nu este adevărat. Eu am nevoie dar nu l-am găsit”. (p. 18) Problema divinităţii este dezbătută mai amplu în urma provocării lui Daniel Cristea-Enache care atinge în felul acesta „partea cea mai tulbure, cea mai confuză a complexelor, a complexelor şi a limitelor” lui Paler, după cum el însuşi spune. „Dumnezeu, adică falimentul raţiunii mele. Punctul dincolo de care logica nu-mi mai e utilă. Bâjbâi într-o întunecime în care simt nevoia să mă rog, nemaiputând să mă bizui pe nimic…Îmi e frică…nu de Dumnezeu. Îmi e frică de absenţa lui Dumnezeu.”(p. 148).

Vârsta înaintată este prilej de meditaţie asupra vieţii (cu etapele ei, inclusiv bătrâneţea) şi asupra morţii, uneori în aflat în dispută imaginară cu interlocutorul său: „Ce ştiţi dumneavoastră despre frica de moarte? Ce ştiţi dumneavoastră despre recunoştinţa că nu ai murit în somn şi că poţi să te bucuri de miracolul unei dimineţi care începe? Ce ştiţi dumneavoastră despre prea târziu şi despre  ireparabil?” (p. 26) Gânduri de care este copleşit în clipa în care poate afirma despre sine că „în prezentul meu e mai mult trecut decât prezent” (p. 28) şi când totuşi „se pare că am îmbătrânit fără să mă maturizez”  (p. 114). Bătrâneţea are însă şi avantaje în sensul că vine cu unele descoperiri care aş cuteza să zic apropie de înţelepciune.

Nu se poate vorbi despre Paler fără a aminti ceva despre nevoia de iluzii care fac viaţa suportabilă, nevoie adesea teoretizată în diferite scrieri ale lui. Şi de această dată meritul este al lui Daniel Cristea-Enache care abordează indirect tema, propunând donquijotismul ca subiect de discuţie.  Descoperim atunci un om care mărturiseşte: „n-am iluzii atât de puternice, atât de sincere, încât le-aş putea opune realităţii”, (p. 142) dar  regretă că nu dispune de „harul de a considera iluziile drept” unica realitate (p. 143).

Iluziile sunt mereu secondate de melancolii „de visător depăşit de realităţi şi agăţat totuşi de ele”  într-o lume „care merge într-o direcţie pe care nu o aprob, dar cui îi pasă de asta?” Soluţia? Acceptarea gândului „că şi tristeţea poate fi uneori ridicolă”. (p. 224)

Convorbiri cu Octavian Paler, cartea în care iniţiatorul dialogurilor apare cu maximă discreţie, are în mod cert valenţe testamentare. Debusolaţi uneori, miraţi adesea, în răspăr cu lumea nepotrivită suntem, alături de Daniel Cristea-Enache, martorii lucidităţii unui bătrân care se apropie, printre nelinişti, de marea trecere.  Paler invită şi în această carte la meditaţie, la introspecţie, la analiză. Este o invitaţie călduroasă care nu merită ratată.

 

 

Note de lectură, Lucrarea,Constantin Ciomâzgă

În spaţiul publicisticii teologice romanele sunt o apariţie rară şi atrag inevitabil atenţia. Dacă Pavel Lunghin, regizorul filmului Ostrov, afirma despre creaţia sa că se vrea a fi o predică prin intermediul cinematografiei, la fel de bine ne putem aştepta să găsim propovăduire viguroasă a valorilor creştine prin intermediul literaturii. Din păcate, realizări mari în privinţa romanului creştin nu se prea găsesc în literatura română (între cele apărute curând nu trebuie însă trecut cu vederea micuţul roman al ierom. Savatie Baştovoi, Nebunul, construit după cum afirmă şi autorul cu mijloacele specifice acestei arte). O apariţie ce vrea să se înscrie în acest tip de creaţie, anume romanul creştin, sau poate şi mai precis, a romanului ortodox este şi Lucrarea lui Cornel Constantin Ciomâzgă.

            Cartea debutează cu o justificare a autorului aşezată sub titlul De unde atâta îndrăzneală? o justificare debusolantă, ce dezechilibrează cititorul chiar de la prima afirmaţie „Aceasta nu este o carte!”. Ce anume poate fi atunci cartea pe care eşti convins că o ţii în mână şi din care citeşti mirat? Ţi se spune în continuare că „este o tragică secvenţă din apatica mărşăluială în care traversăm această Vale a Suspinelor. Viata! Iată câteva făpturi care evadează din dramatica lor realitate, escaladează eşafodajul acestei zidiri de cuvinte şi, în sfârşit îţi strigă ceva…Le auzi?”  Poate fără a te fi edificat asupra cărui fel de „lucrare” ţi s-au oprit privirile continui lectura. Afli, între altele, că ceea ce urmează să citeşti a fost scris cu „Încurajările, binecuvâtările şi rugăciunile unor ierarhi, şi ale unori mari duhovnici şi trăitori în Hristos”. Invitaţia la lectură este apoi foarte directă şi percutantă „Nu vrei să ştii cum trăiesc sfinţii? Dar cum ucide Diavolul?…Intră! Nu te sfii şi nu ezita. Mergi până la capăt! Ai dreptul şi şansa să vezi şi să înţelegi toate acestea.” Beneficiile unei atari lecturi, cel puţin la nivelul promisiunii, sunt enorme „Când vei ieşi vei fi diferit!”, din fericire autorul îşi vine puţin în sine când vine vorba să detalieze avantajele lecturii ce te aşteaptă „Vei şti poate (s.n.) mai bine ce este Omul, Sufletul, Îngerul şi Daimonul, ce este Eresul, Akedia şi Metanoia, ce este Viaţa şi Moartea, iar peste toate ce este Mântuirea şi cum se poate dobândi.”  Nu poţi să nu te gândeşti că au fost vieţi dedicate înţelegerii acestor teme, când soluţia este de fapt facilă…repet, cel puţin la nivelul unor făgăduinţe pripite. Ce ne aşteaptă? O spune autorul în aceeaşi justificare „Întâmplări ce par ireale, s-au adunat din locuri răzleţe şi cardinale diferite, aşezându-se aici, sub aceste cuvinte, înşirate după orânduiala epică, într-o arhitectură numită …roman?”  Nu trebuie ignorat faptul că în prefaţa-justificare a „Lucrării” din care am citat extensiv, autorul îşi asumă cu smerenie şi un posibil eşec, pentru care cere iertare cititorului „de vei fi suferit vreo mâhnire cât de mică, iartă-mă şi nu te împovăra cu nici o mânie”.

            După o asemenea prefaţă plină de promisiuni, cititorul începe lectura efectivă cu aşteptări din cele mai înalte, i s-a promis nu doar înţelegerea ci şi schimbarea, devenirea. Lectura se vrea a fi una iniţiatică, una din care să ieşi luminat. Din păcate dezamăgirea apare curând, cel puţin pentru un anume tip de cititori, şi mă refer aici la cei cu exigenţe teologice şi stilistice ridicate. Construcţia romanului, căci am convenit să-l numim roman, este tentantă, are intercalate o serie de fragmente patristice şi liturgice în corpul textului. În chip natural, încerci să prinzi noima acestor inserţii (te duce gândul la Jurnalul fericirii, cu fragmentele acelea aparent absurde aşezate sub titlul Bughi, mambo, rag). După o vreme însă provocarea încetează, sensurile acestor texte se apropie foarte mult de textul romanului, încep să fie justificări sau poate explicaţii ale unor afirmaţii ale autorului.

            Firul epic al romanului este greu de urmărit datorită unor digresiuni teologice extinse, care însă nu excelează nici în adâncime şi nici în precizie, fragmentând fundamental ansamblul compoziţiei.  Firul epic, care trebuie să recunoaştem este unul captivant, este obturat şi de cuvinte şi sintagme neobişnuite pentru limba română. Iată câteva dintre acestea, fără a avea câtuşi de puţin pretenţia că sunt cele mai edificatoare: carte rară, selectivă(73); duhuri teleleice (77); reflectări pildice (92); văzduhurile inefabilelor captive (105); pictură frescală (106);grosielnice pulberi (110); eu eram inconsistent şi stingher (119); extazii proniatoare, Net-audio-video-g.s.m.! Un anodin disimulat în anverguri formale, obsedient (123); asumativul ascetic (126); simbolistica cifrică (127), cicatrice…cheloidă (137); efemerize (163) etc.

            Lucrarea are un mare neajuns de construcţie, fiind un roman te aştepţi să găseşti în paginile lui personaje conturate, care să se remarce şi individualizeze nu doar prin descriere şi acţiuni ci şi prin limbaj. Domnul Constantin Ciomâzgă are un mod propriu de a se exprima, un stil destul de clar conturat şi uşor de recunoscut. Problema, repet, din perspectiva construcţiei, este că toate personajele vorbesc în acelaşi stil. Fie că este vorba de un gropar, fie că este vorba de o scrisoare de adio toate sunt identice stilistic.

La capătul lecturii rămâi la fel de nedumerit în privinţa temelor fundamentale ce ţi se promitea că vor fi elucidate. Nu ştii mai mult nici despre cum trăiesc sfinţii, nici despre cum ucide diavolul, dar ştii cu certitudine că, în pofida afirmaţiei de debut cum că Lucrarea nu este o carte, ai terminat de citit doar o altă carte.